| கவனிக்க: இந்த மின்னூலைத் தனிப்பட்ட வாசிப்பு, உசாத்துணைத் தேவைகளுக்கு மட்டுமே பயன்படுத்தலாம். வேறு பயன்பாடுகளுக்கு ஆசிரியரின்/ பதிப்புரிமையாளரின் அனுமதி பெறப்பட வேண்டும். | ||
| மின்னூல் மெய்ப்பு: பார்க்கப்படவில்லை | ||
| சங்க இலக்கிய ஆய்வுகள் | ||
|
அ. சண்முகதாஸ் (தொகுப்பாசிரியர்) |
| சங்க இலக்கிய ஆய்வுகள் அ. சண்முகதாஸ் (தொகுப்பாசிரியர்) ------------------------------------------- க. கைலாசபதி நினைவுக் கருத்தரங்குக் கட்டுரைகள் சங்க இலக்கிய ஆய்வுகள் தொகுப்பாசிரியர் : அ. சண்முகதாஸ், Ph. D. (Edin) முதுநிலைத் தமிழ்ப் பேராசிரியர் கலைப்பீடத் தலைவர் யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக் கழகம். யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக் கழகத் தமிழ்த்துறை நடத்திய கைலாசபதி நினைவுக் கருத்தரங்கிற் படிக்கப்பட்ட கட்டுரைகளின் தொகுப்பு. தேசிய கலை இலக்கியப் பேரவை 2002 ------------------------------------------------------------------ தேசிய கலை இலக்கியப் பேரவை வெளியீடு - 99 நூற்பெயர் : க. கைலாசபதி நினைவுக் கருத்தரங்குக் கட்டுரைகள் சங்க இலக்கிய ஆய்வுகள் ஆசிரியர் : பேராசிரியர்.அ. சண்முகதாஸ் Ph. D. (Edin) பதிப்பு : டிசம்பர், 2002 வெளியீடு : தேசிய கலை இலக்கியப் பேரவை அச்சிட்டோர் : கௌரி அச்சகம் முகப்பு ஓவியம் : இரா. சடகோபன் விநியோகம் : சவுத் ஏசியன் புக்ஸ், வசந்தம் (பிறைவேற்) லிமிடட், 44, மூன்றாம் மாடி, கொழும்பு மத்திய சந்தைக் கூட்டுத்தொகுதி, கொழும்பு -11. தொலைபேசி : 335844. வசந்தம் புத்தக நிலையம், 405, ஸ்ரான்லி வீதி, யாழ்ப்பாணம். விலை: ரூபா. 200/= Title : Sangha Ilakkiya Aaivukal Compiler : Prof. A. Sanmugadas Ph.D. (Edin) Edition : December, 2002 Publishers : Dheshiya Kalai Ilakkiyap Peravai Printers : Gowry Printers Cover Design : R. Shadagopan Distributors : South Asian Books, Vasantham (Pvt) Ltd, No. 44, 3rd Floor, C.C.S.M. Complex, Colombo -11. Tel : 335844. Vasantham Book House, 405, Stanly Road, Jaffna. ISBN No : 955-8637-13-0 Price : Rs. 200/= ----------------------------------------------------------------------------------------------------- உள்ளடக்கம் முன்னுரை பதிப்புரை 1. சங்க இலக்கியத்தில் நோக்கு என்னும் செய்யுளுறுப்பு - பண்டிதர் க . சச்சிதானந்தன், M. A. 2. சங்க இலக்கியங்களிலே ஒழுக்கவியற் கோட்பாடுகள் - வித்துவான் க . சொக்கலிங்கம், M. A. 3. சங்க இலக்கியங்களில் தோழி; - செல்வரஞ்சிதம் சிவசுப்பிரமணியம், B. A.(Hons), M.Phil. (Jaff.) 4. பழந்தமிழர் வழிபாட்டு மரபுகளும் நம்பிக்கைகளும் (நற்றிணையை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஆய்வு) - கி. விசாகரூபன், B. A.(Hons), M.Phil. (Jaff.) 5. சங்க செய்யுள் வடிவங்களும் மொழியும் - பேராசிரியர் அ. சண்முகதாஸ், Ph. D. (Edin) 6. யப்பானிய அகப்பாடல் மொழிபெயர்ப்புக்குச் சங்கப்பாடல் மரபு பற்றிய அறிவின் இன்றியமையாமை - மனோன்மணி சண்முகதாஸ், M. A., Ph.D. 7. ஈழத்திற் காணப்படும் சங்ககால முதுமக்கட் தாழிகள் - பேராசிரியர் சி. க. சிற்றம்பலம், Ph.D. (Poona) 8. வழுக்கையாற்றுப் பிராந்தியத்திற் சங்ககாலப் படிமங்கள் - தொல்லியற் சான்றுடன் தொடர்பான சில தகவல்கள் - செ. கிருஷ்ணராஜா, M. A. (Mysore) ---------------------------------------------------------------------------- முன்னுரை யாழ்ப்பாணத்திலே ஒரு பல்கலைக்கழகம் தொடங்கிய பொழுது, அது தமிழ்மொழிக்கும் இந்து நாகரிகத்துக்குமான சிறப்பு மையமாக அமைய வேண்டுமெனப் பலரும் அப்பொழுது பரிந்துரை செய்தனர். முதலிலே யாழ்ப்பாண வளாகமாகத் தொடங்கிய இந்நிறுவனத்தின் முதல் தலைவராகப் பணி நிலைப்படுத்தப்பட்டவர் கலாநிதி க. கைலாசபதி ஆவர். அவர்தான் தமிழத்துறையின் முதல் பேராசிரியராகவும் பணிநிலைப்படுத்தப் பட்டார். பேராசிரியர் கைலாசபதி யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழக தமிழ்த்துறை பல நிலைகளிலே வளர்ச்சியடைவதற்கு ஊக்கமளித்ததுடன் உறுதுணையாகவுமிருந்தார். தமிழ்த்துறையின் பாடநெறிகளை அமைக்கும்போது, ஈழத்துத் தமிழ் இலக்கியம், மூலபாடத் திறனாய்வு, தமிழர் நாட்டார் வழக்காற்றியல் போன்றனவற்றுக்கும் முன்னுரிமை கொடுக்கப்பட்டது. தனியாகப் பழந்தமிழிலக்கியங்களை அல்லது புதுத் தமிழிலக்கியங்களைக் கற்கின்ற ஒருமுனைப்பட்ட நெறியாகவன்றி, தமிழியல் என்னும் துறைப்பட்ட பல்வேறு நெறிகளையும் பல்கலைக்கழக மாணவர்கள் கற்றுத் தேற வேண்டுமென அவர் எண்ணினார். யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழக தமிழ்த்துறையின் ஆய்வு மரபுக்கு நல்லதோர் அடிப்படையை அவர் அமைத்தார். பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத்திலும், கொழும்புப் பல்கலைக்கழகத்திலும் தன்னிடம் படித்த மாணவிகளாகிய யோகேஸ்வரி கணேசலிங்கம், மனோன்மணி சண்முகதாஸ், சித்திரலேகா மௌனகுரு ஆகியோர் தமிழ்த்துறையின் முதல் பட்டப்பின் ஆய்வு மாணவர்களாகப் பதிவு செய்தபொழுது, அவர்கள் மூவரையும் ஈழத்துத் தமிழ் இலக்கியம் தொடர்பான ஆய்வினையே மேற்கொள்ளும்படி கேட்டுக் கொண்டார். 1980ல் இம்மூவரும் முதுகலைமாணிப் பட்டம் பெற்றனர். ஆய்வு மாணவர்களைத் தட்டிக் கொடுத்து, ஆய்வுப் பரப்பின் சிக்கல்களை அவர்கள் இனங்கண்டு விடுவிக்கப் பயிற்சியுமளித்தார். பேராசிரியர் கைலாசபதி ஈடுபாடு கொண்ட இன்னொரு பரப்பு சங்க இலக்கியமாகும். அவருக்குச் சங்க இலக்கியத்திலே இருந்த ஈடுபாட்டினை அவரிடம் கற்ற மாணவர்கள் நன்கு உணர்வர். அவ்விலக்கிப் பரப்பிலே அவருக்கிருந்த ஆழமான அறிவினை அவருடைய Tamil Heroic Poetry (Oxford University Press, Londan, 1968) என்னும் நூல் தெளிவாக எடுத்துக் காட்டுகின்றது. பட்டதாரி மாணவர்கள் சங்க இலக்கியங்களைச் சுவைத்துப் படிக்கும்படியாகக் கற்பித்தார். அவருக்கு விருப்பமாயிருந்த ஓர் இலக்கியப் பரப்பே 1993ல் அவருடைய பதினோராவது நினைவு ஆண்டில் யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகத் தமிழ்த்துறை ஒழுங்கு செய்த “அமரர் பேராசிரியர் க. கைலாசபதி நினைவுக் கருத்தரங்கு”க்குப் பொருளாக அமைந்தது. இது அவருடைய இலக்கிய நெஞ்சத்துக்கு இதம் அளிக்குமென நம்புகிறோம். இக் கருத்தரங்கிலே பத்துக் கருத்துரைகள் இடம்பெற்றன. இரண்டு தவிர ஏனைய கருத்துரைகள் யாவும் கட்டுரைகளாக இந்நூலிலே இடம்பெறுகின்றன. இக்;கட்டுரைகளை நூலாக வெளியிட வேண்டுமெனவும் அதற்குத் தன்னாலான உதவிகளைச் செய்வதாகவும் நண்பர் திரு. க. தணிகாசலம் (தேசிய கலை இலக்கியப் பேரவை) என்னிடம் கூறியிருந்தார். கருத்தரங்கு யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகக் கைலாசபதி கலையரங்கிலே 04.12.1993 அன்று நடைபெற்றது. இப்பொழுதுதான் அக்கருத்தரங்கு கட்டுரைகள் நூலாக வெளிக்கொணர உதவும் தேசிய கலை இலக்கியப் பேரவைக்கு நாம் பெரு நன்றிகூறுகின்றோம். தேசிய கலை இலக்கியப் பேரவைத் தலைவர் திரு. க. தேவராஜா, நண்பர் திரு. க. தணிகாசலம் ஆகியோருக்குச் சிறப்பாக நன்றி தெரிவிக்கிறோம். முனைவர் அ. சண்முகதாஸ் முதுநிலைத் தமிழ்ப் பேராசிரியர் கலைப்பீடத் தலைவர் யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக் கழகம். ----------------------------------------------------------------- பதிப்புரை பேராசிரியர் க. கைலாசபதியின் இருபதாவது ஆண்டு நினைவாக ------------------------------------------------------------------ கட்டுரையாளர்கள் 1. பண்டிதர் க . சச்சிதானந்தன், M. A. முன்னைய நாள் பலாலி ஆசிரியர் பயிற்சிக் கலாசாலை விரிவுரையாளர். “சாகில் தமிழ் படித்துச் சாகவேண்டும்” என்னும் புகழ்மிக்க பாடலைப் பாடிய கவிஞர். 2. வித்துவான் க . சொக்கலிங்கம், M. A. “சொக்கன்” என்னும் புனைபெயர் கொண்ட கலைஞன்; அறிஞன்; கல்வியாளன். கல்லூரி அதிபராயிருந்து ஓய்வுபெற்றவர். பல நூல்களின் ஆசிரியர். 3. செல்வி செல்வரஞ்சிதம் சிவசுப்பிரமணியம், B. A. (Hons) விரிவுரையாளர், தமிழ்த்துறை, யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகம். 4. கி. விசாகரூபன், B. A. (Hons) விரிவுரையாளர், தமிழ்த்துறை, யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகம். 5. முனைவர் அ. சண்முகதாஸ், B. A. (Hons), Ph.D. (Edinburgh) முதுநிலைத் தமிழ்த்துறைப் பேராசிரியராகவும், தமிழ்த்துறைத்; தலைவராகவும் யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகத்தில் பணியாற்றுகிறார். 6. மனோன்மணி சண்முகதாஸ், M. A. யப்பான், தோக்கியோவிலுள்ள கச்சுயின் பல்கலைக்கழக மொழியாய்வு நிறுவனத்தின்விருந்து நிலை ஆய்வாளராகப் பணியாற்றுகிறார். தமிழ், யப்பானிய மொழி, இலக்கியம், பண்பாடு ஆகியன பற்றிய ஒப்பீட்டாய்விலே கடந்த பன்னிரண்டு ஆண்டுகளாக ஈடுபட்டு வருகிறார். யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழக தமிழ்த்துறையில் இடைவரவு விரிவுரையாளராகவும் பணியாற்றியுள்ளார். 7. முனைவர்; சி. க. சிற்றம்பலம், M. A., Ph.D. யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழக வரலாற்றுத்துறைப் பேராசிரியராகவும், தலைவராகவும் பணியாற்றுகிறார். தமிழர் தொல்லியல் தொடர்பாகப் பெருந்தொகையான ஆய்வுக் கட்டுரைகள் எழுதியுள்ளார். பண்டைய தமிழகம் என்னும் அவருடைய நூலும் இப்பொருள் பற்றியதே. 8. செ. கிருஷ்ணராஜா, M. A. யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழக வரலாற்றுத்துறையில் முதுநிலை விரிவுரையாளராகப் பணியாற்றுகிறார். தொல்லியல் தொடர்பாக ஆய்வுக் கட்டுரைகள் எழுதியுள்ளார். ------------------------------------------------------------------------------------------- 1 சங்க இலக்கியத்தில் நோக்கு என்னும் செய்யுளுறுப்பு - பண்டிதர் க. சிச்சிதானந்தன் M. A. - நோக்கு என்னும் செய்யுளுறுப்பு மிகவும் முக்கியமானதும், பிரயோசனமானதுமாகும். அதைப்பற்றி வித்துவான், சி. கணேசையர் 1937ம் ஆண்டு வெளிவந்த ஈழகேசரி ஆண்டு மலரில் ஒரு கட்டுரை எழுதியுள்ளார். அவர், நோக்கென்னும் உறுப்புக்கு பேராசிரியர் காட்டிய உரையை அப்படியே எடுத்துக் காட்டாக்கி நல்லாரொருவர்க்குச் செய்தவுபகாரம் என்ற செய்யுளில் நோக்கு எப்படி அமைகிறது என்று கூறிப்போந்தார். தமிழ்ச் செய்யுளியல்பு பற்றி பகுதி பகுதியாய் எழுதிய பெரிய நூல்களிலும் நோக்கு என்பதனை முக்கிய செய்யுளுறுப்பாகக் கருதியதாகத் தெரியவில்லை. இலக்கியத்தில், செய்யுட்டிறனாய்வுக்கு நோக்கு என்னும் உறுப்பு ஒரு கட்டளைக்கல். “மாத்திரை முதலா அடிநிலை காறும் நோக்குதற் காரணம் நோக்கெனப்படுமே” [தொல். பொருள். 413] என்பது தொல்காப்பியர் செய்யுளியலிற் செய்த நூற்பா. மாத்திரை முதலாக அடிநிலைகாறும் ஒன்பது உறுப்புகள் கூறப்படுகின்றன. அவையொன்பதும் பின்வருமாறு: மாத்திரை, எழுத்தியல்வகை, அசைவகை, யாத்தசீர், அடி, யாப்பு, மரபு, தூக்கு, தொடைவகை. இதற்குப் பேராசிரியர், “மாத்திரையும், எழுத்தும், அசைநிலையும், சீரும் முதலாக அடிநிரம்பும் துணையும் நோக்குடையனவாகச் செய்தல் வன்மையாற் பெறப்படுவது. நோக்கு என்னும் உறுப்பாவது கேட்டார் மறித்து நோக்கிப் பயன் கொள்ளும் கருவியை நோக்குதற் காரணமென்றானென்பது. அடிநிலைகாறும் என்பது, ஓரடிக் கண்ணே யன்றியுஞ் செய்யுள் வந்த அடி எத்துணையாயினும் அவை முடிகாறும் என்றவாறு” [தொல். பொருள். 413பக் 279]. எனக்கூறி, முல்லை வைந்நுனையென்னும் அகநானூற்றுச் செய்யுளை [அகம் 4] எடுத்துக் காட்டி அதில் ஒவ்வொரு சொல்லும் எவ்வாறு செய்யுளின் ஒரு மையக் கருத்தையோ உணர்வையோ நோக்கிக் குவிகின்றன என்று காட்டியுள்ளார். யாதாயினும் ஒன்றைத் தொடுங்கால் கருதிய பொருள் முடியுங்காறும், அது தன்னையே நோக்கி நின்றநிலை. அடிநிலை காறும் என்றதனால் ஓரடிக்கண்ணும் பலவடிக்கண்ணும் நோக்குதல் கொள்க. அஃது ஒரு நோக்காக ஓடுதலும், பலநோக்காக ஓடுதலும், இடையிட்டு நோக்குதலும் என மூன்று வகைப்படும், என்று கூறி இளம்பூரணர், [செய்.104 பக். 279], “அறுசுவையுண்டி”, அறிமினறநெறி”, “உலக முவப்ப கணவன்” என்னும் மூன்று செய்யுள்களை எடுத்துக்காட்டி விளக்கியுள்ளார். நச்சினார்க்கினியரோ, பேராசிரியர் எடுத்துக் காட்டிய அதே செய்யுளைக் காட்டி விளக்குகிறார். [தொல்.பொருள்.416, பக் 281]. ஆதலால், உரையாசிரியர்கள் இடையே, இவ்வுறுப்புப்பற்றிக் கருத்து வேறுபாடு இல்லையென்றே கூறலாம். தலைமகள், வன்புறையென்பதே இச் செய்யுளின் மத்திய உணர்வு. அதற்கு ஒவ்வொரு சொல்லும் எவ்வாறு இம்மையக்கருத்தினை வெளிப்படுத்தி அதனை நோக்கிக் குவிகின்றன என்று காட்டியுள்ளார் பேராசிரியர். அவ்வாறே, நச்சினார்க்கினியரும் ஒவ்வொரு சொல்லும் எவ்வாறு மத்திய உணர்வை நோக்கி அதனை மிகைப்படுத்துகின்றன என்று காட்டியுள்ளார். இவற்றை வாசிக்கும்போது, செய்யுளின் திறனாய்வுக்கு தொல்காப்பியர் தந்தநோக்கு எவ்வாறு உரைகல்லாகின்றது எனக் காணலாம். இதனை Unity என்று ஆங்கிலத்திற் கூறலாம். புலவன் எதைக் கூறவிரும்புகிறான்; அதை எப்படிக் கூறுகின்றான் ஒரு செய்யுளைப் பகுப்பாய்வு செய்யும் போது, இரண்டு முக்கிய வினாக்களை மனதிற் கொள்ள வேண்டும். முதலாவது, புலவன் எதைச் சொல்ல விரும்புகிறான். இரண்டாவது, அதை எப்படிச் சொல்கிறான். இந்த இரண்டு வினாக்களும் பிரிக்க முடியாதவை. ஒரே நாணயத்தின் இரு பக்கங்கள் போல ஒன்றாகியுள்ளன. பகுப்பாய்வின் வசதிக்காக அவை பிரித்துப் பேசப்படுகின்றன. புலவன் கூறுவன தான் வெளிப்படுத்த எடுத்த கருத்தையோ உணர்வையோ மிகத்தாமதமாக வெளிப்படுத்த உதவுவனவாக அமைய வேண்டும். ஒவ்வொரு சொல்லும், ஒவ்வொரு எழுத்தும் ஓசையின் அமைவும் தொடையும் அந்த மையக் கருத்;தை மிகைப்படுத்த உதவுவனவாக அமைய வேண்டுமேயன்றி, அதற்குப் புறம்பானவற்றைக் கூறி, அந்த மையக் கருத்தையோ உணர்வையோ சிதறச் செய்யக்கூடாது. ஒரு இயற்கை வருணனை சிறந்ததாக இருப்பதனால் மாத்திரம், அந்தச் செய்யுள் சிறந்த கவிதையென்று கூறமுடியாது. அந்த வருணனை புலவன் கூற எடுத்த மையக் கருத்தையோ உணர்வையோ, மிகைப்படுத்த உதவாவிட்டால், அவ்வருணனை எவ்வளவு அழகானதாயினும், அது வீணானதாகும். ஒரு வருணனை தத்ரூபமானது என்பதனால், எந்தச் செய்யுளும் சிறந்த கவிதையாகாது. புலவன் சொல்ல எடுத்துக் கொண்டதெது, அதை மிகைப்படுத்த அந்த வருணனை எவ்வாறு உதவுகின்றது என்பதிலேயே அவ்வருணனையின் பொருத்தம் அமையும். வருணனை மாத்திரமன்றி ஒவ்வொரு எழுத்தும், ஒவ்வொரு அசையும், ஒவ்வொரு சீரின் நீளமும் அந்த மையக் கருத்தை மிகைப்படுத்த வேண்டும். ஒருசேலை அழகாயிருக்கலாம்; கட்டுகின்ற பெண்ணின் நிறத்துக்கும் உடலமைப்புக்கும் பொருத்தமாக அமைந்தாற்றான் அது அப்பெண்ணுக்கு அழகானதாகும். அந்தப் பொருத்தப்பாட்டினை ஆராய்வதே, தொல்காப்பியரின் செய்யுற்றிறனாய்வு முறையாகும். அத்திறனாய்வுக்கு அவர் ஒன்பது அமிசங்களை நிரைப்படுத்தியுள்ளார். அதனையே, மாத்திரை முதலா அடிநிலைகாறும் என்னும் நூற்பாவில் அடக்கியுள்ளார். ஆகவே, திறனாய்வின் முக்கிய உரைகல்லாக நோக்கு என்னும் உறுப்பையமைத்தது, தொல்காப்பியரின் மேதைத் தன்மையை விளக்குகின்றது. தமிழிற் செய்யுள் விமரிசனக்கலைக்கும், அதுவே அடிப்படையாகின்றது. இளம்பூரணர், பேராசிரியர், நச்சினார்க்கினியர் மூவரும் நடத்திய திறனாய்வின் நுட்பத்தை அவர்கள் தாம் எடுத்துக்கொண்ட செய்யுள்களுக்கு எழுதிய பகுப்பாய்விலிருந்து விளங்கலாம். சிறுகதையில் நோக்கு என்னும் உறுப்பு திரு.சோ. சிவபாதசுந்தரமும் சிட்டியும் சிறுகதையைப் பற்றி எழுதியவற்றிலிருந்து இந்த நோக்கு என்னுமுறுப்பு செய்யுளுக்கு மாத்திரமன்றி, சிறுகதையை விமரிசிப்பதற்கும் உரைக்கல்லாகின்றது என்பது வெளிப்படுகின்றது. வ.வே.சு. ஐயரின் ‘மங்கையற்கரசியின்’ காதல் ஏன் குளத்தங்கரை அரச மரத்திலும் சிறந்த ஒரு சிறுகதை என்பதற்குக் கூறிய காரணம் ஊன்றிநோக்கற்பாலது. மங்கையற்கரசியின் காதல் ஒரேயொரு மையவுணர்வைக் கொண்டு எல்லா வசனங்களும் எல்லா விவரங்களும், அதை மிகைப்படுத்தியே ஒரு நோக்கிற் செல்கின்றது என்று கூறுவது நோக்கற்பாலது. சங்க இலக்கியங்களிற் சிறுகதைகள் வருகின்றன. ஒரேயொரு உணர்வைச் சிறுகதை வடிவம் போலக் கூறுகின்றன. கலித்தொகையிற் பல பாடல்களிற் சிறுகதைகள் வருகின்றன. அவை ஒரேயொரு உணர்வை மையமாகக் கொண்டு ஏனைய விவரமெல்லாம் அந்த மையத்தை மிகைப்படுத்தச் செல்கின்றன. சுடர்த்தொடீஇ கேளாய் என்ற கலித்தொகைச் செய்யுள் ஒரு சிறுகதை வடிவமானது. இந்தச் செய்யுளுக்குப் பலர் நயம் கூறியிருக்கிறார்கள்; பேசியிருக்கிறார்கள். அது நோக்கு என்னும் உறுப்பின் விசேடணத்தால் எப்படிச் சிறந்த சிறுகதையாகின்றது என்று திறனாய்வு செய்யவில்லை. அதை இப்பொழுது ஆராயின் நீண்டு செல்லும் பிரசங்கமாகிவிடும். அதேபோல, இரவிலே காதலனைச் சந்திக்கச் சென்ற ஒருபெண் ஒரு வயோதிபனிடம் அகப்பட்ட கதை ஒரு சிறந்த சிறுகதையாம். இன்னும் எத்தனையோ கூறலாம். ஒன்பது உறுப்புகளும் செய்யுட்டிறனாய்வுக்குக் கட்டளைக்கல் மாத்திரை எவ்வாறு எடுத்த பொருளைக் கூற உதவுகின்றது என்பதைப் பின்வரும் அடிகளிற் காணலாம். நிலம் பாஅய்ப் பாஅய்ப் பட்டனறு நீலமா மென்றோட் கலம் போஒய்ப் போஒய்க் கௌவை தரும் [யா.வி.பக். 45, 347, 417] இங்கு நான்கு உயிரளபெடைகள் வருகின்றன. இவை நீண்ட தூரத்தைக் காட்டுவதற்காக எழுந்த அளபெடைகள்: “கண்ண் டண்ண் னெனக்கண்டுங் கேட்டும்” (மலைபடு 352) கண்ணின் தட்பத்தின் சிறப்புரைத்தலுக்கான இரண்டு மெய்யளபெடைகள் பிரயோகிக்கப்பட்டுள்ளன. கண்ணுக்குத் தண்மையை மிகவும் பயப்பனவாய், கண்ணால் ஆர நுகரவிருந்தானவாய் உள்ளன வென்னும் குறிப்புத் தோன்றவே இம்மெய்யளபெடைகள் பிரயோகிக்கப்பட்டுள்ளன. அசைகள் சில இடங்களிற்றனியாகப் பிரிக்கப்பட்டு அடியாவதுமுண்டு. எடுத்த பொருளினை அத்தனிச் சொல்லில் நிறுத்தி ஓசையை ஓடவிட்டுச் செய்யுளின் மையப்பொருளை மிகைப்படுத்தப் பிரயோகிக்கப்பட்டிருப்பதைச் சங்க இலக்கியங்களிற் பரக்கக் காணலாம். அவ்வாறே, ஒரு சீரைத் தனிப்படுத்தி அடியாக்கி மையப் பொருளைச் சிறப்பிப்பதுமுண்டு. இவற்றைக் கூனென்பர் தொல்காப்பியர். அசை கூனாகும் அவ்வயினாள [தொல்.பொ. 360, பக் 187] சீர் கூனாதல் நேரடிக் குரித்தே [தொல்.பொ. 361, பக் 188] என்பன அவர் நூற்பாக்களாம். வாள், வலந்தர மறுபட்டன [புறநா. 4] செவ்வானத்து வனப்புப் போன்றன தாள், களங்கொளக் கழல்பறைந்தன. கொல்ல வேற்றின் மருப்புப்போன்றன. தோல், துவைத் தம்பிற்றுளை தோன்றுவ. என்னும் அடிகளில் அசை கூனாயிற்று. அவனுந்தான், ஏனலிதணத் தகிற்புகையுண்டியங்கும் [கலி. 38] வானூர் மதியம் வரை சேரினவவரைத் தேனிறாலென ஏணியிழைத்திருக்குங் கானக நாடன் மகன். அவரே, கேடில் விழுப்பொரு டருமார் பாசிலை வாடா வள்ளியங் காடிறந்தோரே. [குறுந். 216] இவ்வடிகளில், சீர் கூனாயிற்று. ‘கொல்வினைப் பொலிந்த கூர்ங்குறும் புழுகின’ என்னும் அகநானூற்றுச் செய்யுளில் இருபத்தாறு அடிகள் வருகின்றன. [அகநா. 9] அவையாவும் இடைச்சுரத்திலே நின்ற தலைவனின் மனம் வீட்டிலிருக்கும் காதலியின் பாற் சென்றவுணர்வை மிகைப்படுத்த எழுந்தன. ஒவ்வொரு சொல்லும் அதை நோக்கியே செல்கின்றன. அதில், கைகவியாச் சென்று கண்புதையாக் குறுகிப் பிடிக்கையன்ன பின்னக்ந் தீண்டித் தொடிக்கை தைவரத் தோய்ந்தனறு கொல்லோ [அகநா.9] என்ற அடிகளில், பிடிக்கை, நெடிக்கை, தொடிக்கை என்ற எதுகைகள் இயல்பாகவே அமைகின்றன. அவை வலிந்து ஓசைக்காகச் செய்யப்பட்டனவல்ல. அவற்றின் வல்லினச் சீர்கள் அறுவது தலைவனின் இரண்டு செய்கைகளின் அசைவைப் பிரித்துக் காட்ட எழுந்தன. கை கவியாச் சென்று, கண்புதையாக் குறுகி என்னும் இரண்டு அசைவுகளைத் தத்ரூபமாகக் காட்ட எழுந்தன. ஒன்று, கையினாற்றலைவியின் கண்ணைப் பொத்துதல்; மற்றது, அவன், தன் கண்ணைப் பொத்தியது யாரென்று கைகளால் மெல்லத் தடவிப் பார்த்தல். இவ்விரண்டு அசைவு நிறுத்தங்களை மிகைப்படுத்தவே பிடிக்கை, தொடிக்கை என்னும் எதுகைகளோடு தொடங்கும் இரண்டு அடிகள் பொருளும் ஓசையும் ஒருங்கு முடிந்து செல்கின்றன. பிடிக்கை போன்றது அவள் கூந்தற் பின்னல். அவள் தடவுவதோ தொடிக்கையினால் என்ற இரு அசைவுகளின் நிறுத்தங்களை மிகத் தாக்கமாகக் காட்டவே, அடுக்கிய வல்லினங்கள் கொண்ட அந்த எதுகைகள் அமைந்தன. இது மறித்து மறித்து நோக்கி இன்புறக்கூடியது. மையவுணர்வை மிகைப் படுத்துவதைக் காண்க. சங்க இலக்கியத்தில் உவமைகள் சங்க இலக்கியத்தில் உவமைகள் அலங்காரத்துக்காகத் திணிக்கப்படுவதில்லை. மையவுணர்வை மிகைப்படுத்தவே எழுந்தன என்பதை ஒவ்வொரு செய்யுளிலும் காணலாம். ஒருவனை இன்னநாடன், இன்னஊரன் என்று கூறும் வருணனையிலும் கூட மையக்கருத்தை மிகைப்படுத்தவே அவ்வருணனைகள் உள்ளன. 'வேலென வெற்றிலை விளங்கும் மாவைப்பதியான்" என்று ஒருவனை வருணிப்பின் அவன் சண்டைக்காரன் என்ற பொருள் மிகைப்படுத்தப்படுகின்றது. "ஒன்றே னல்லன் ஒன்றுவென் குன்றத்து பொருள்களிறு மிதித்த நெரிதான் வேங்கை குறவர் மகளிர் கூந்தற் பெய்ம்மார், நின்று கொய் மலரும் நாடனொடு ஒன்றேன் தோழி ஒன்றினானே" [குறுந் 208] இங்கு, இடைமூன்று அடிகளிலும் தொகுக்கப்பட்ட வருணனை, முதலடியிலும் இறுதியடியிலும் கூறப்படும் மையவுணர்வை மிகைப்படுத்தியது. யானையால் மிதியுண்டு கிடந்த வேங்கைமரம் குற்றுயிரோடு கிடந்தாற் போல நானும் உள்ளேன் என்ற தலைவியின் துன்பத்தை மிகைப்படுத்தவே அந்த நாட்டின் வருணனை எழுந்தது. அவ்வாறே, “தன்பார்ப்புத் தின்னும் அன்பின் முதலையொடு வெண்பூம் பொய்கைத்து அவனூரென்ப அதனால், தன்சொல் லுணர்ந்தோர் மேனி பொன்போற் செய்யும் ஊர்கிழவோனே. [ஐங்குறு. 41] தன்னுடைய பிள்ளையைத் தானே தின்னும் முதலையுடநாடன் என்று கூறும்போது எடுத்தவுணர்வாகிய அவன் கொடுமை எவ்வளவு மிகைப்படுத்தப்படுகின்றதெனக் காண்க. ஒன்றை மீண்டும் மீண்டும் திருப்பிக் கூறுதல் [Repetition] எடுத்த மையப் பொருளின் உணர்வை மிகைப்படுத்த வௌ;வேறு வகையில் ஒன்றை மீண்டும் மீண்டும் கூறுதலும் சங்க இலக்கியத்தில் நோக்கிறுப்பைத் தெளிவாகக் காட்டும். கலிப்பாவினுள் அதனைத் தாழிசை யென்பர். பிரிந்த காதலன் காதலியை மறக்கான் என்ற பொருளையே மையமாகக் கொண்ட, “அரிதாய அறனெய்தி” என்ற பாலைக்கலியில் .................................................அக்காட்டுள் “துடியடிக்கயந்தலை கலக்கிய சின்னீரை பிடியூட்டிப்பின்னுண்ணும் களிறெனவும் உரைத்தனரே. இன்னிழனின்மையால் வருந்திய மடப்பெடைக்குத் தன்னிழலைக் கொடுத்துதவும் கலையெனவும் உரைத்தனரே அன்புகொள் மடப்பெடை அசைஇய வருத்தத்தை மென்சிறகராலாற்றும் புறவெனவும் உரைத்தனரே" எனவும், ஒரேயுணர்வினை வலியுறுத்த களிறு, கலைமான், ஆண்புறா ஆகியவற்றின் செய்கைகளில் அமைத்துக் கொண்டது நோக்குறுப்பின் ஒரு அமிசமாகும். இவை மீண்டு மீண்டு வரும் ஒரே கருத்துடையன. ஆனால் மீண்டுவருதலில், சலிப்புத் தோன்றாது வௌ;வேறு உயிரினங்களில் அமைத்துச் சலிப்பை நீக்குவன. உணர்வின் படிநிலை மூன்றும் ஒன்றின் மேலொன்று உயர்வதை நோக்குக. உரையாடல்களிலும் மையக்கருத்தை மிகைப்படுத்த, மூன்று உணர்படிநிலைகள் ஒன்றின் மேலொன்று உயர, அமைத்து நோக்குறுப்பைத் தெளிவாக்குவதைப் பின்வரும் 'தீம்பால் கறந்த" [கலி 111] என்னும் கலிப்பாடலிற் காணலாம். ....................................................... புல்லினத் தாயர் மகளிரோ டெல்லாம் ஒருங்குவிளையாட அவ்வழி வந்த குருந்தம் பூங்கண்ணிப் பொதுவன்மற் றென்னை “.......................................................” “சிற்றில் புனைகோ சிறிதெ”ன்றான். “எல்லா, நீ பெற்றேம் யாமென்று பிறர்செய்த இல்லிருப்பாய கற்றதில்லை மன்ற காணென்றேன்” “.......................................................” “கோதை புனைகோ நினைக்”கென்றான். எல்லா, நீ ஏதிலார் தந்த பூக்கொள்வாய். நனிமிகப் பேதையை மன்ற பெரி”தென்றேன். ............................................ “மாதராய், ஐய பிதிர்ந்த சுணங்கணி மென்முலைமேற் தொய்யில் எழுதுகோ மற்”றென்றான். “யாம், பிறர் செய்புற நோக்கியிருத்துமோ? நீ, பெரிது மையலை மாதோ விடு”கென்றேன்! மேற்போந்தது ஒரு உரையாடல் ஆகும். அவ்வுரையாடலில் சிற்றில் புனைதல், கோதைபுனைதல், தொய்யில் எழுதல் ஆகியன மூன்றும் வௌ;வேறு வடிவங்களில் அமையினும், ஒரேயுணர்வே பொதுவாக அமைகின்றது. அதுவே, மீண்டும் மீண்டும் கூறப்பட்டு மையக்கருத்து மிகைப்படுத்தப்படுகின்றது. இதில் அவளுடைய மெய்யோடு நெருங்கிப் பழகுதல் ஒன்றின் மேலொன்று படிநிலை உயர்வதை நோக்குக. சிற்றிலிலிருந்து ஆரம்பித்து மாலைபுனைதலில் சிறிது அவள் உடலோடு நெருங்கி, தொய்யில் எழுதுதலில் மிகநெருக்கமாக வரும் படிமுறையேற்றத்தையும் நோக்குக. விபுலாநந்தருடைய 'வெள்ளை நிற மல்லிகையோ" என்று தொடங்கிவரும் மூன்று தாழிசைகளும் ஒரே மையக்கருத்தை நோக்கிக் குவிகின்றன. ‘உள்ளக்கமலமடி உத்தமனார் வேண்டுவது’ என்றதே மையப்பொருள். அதை, நோக்கியே யாவும் குவிகின்றன. ஒன்பது உறுப்புகளில் ‘தூக்கும்’ ஒன்று இவ்வாறே, ஒன்பது உறுப்புகளையும், உதாரணங்களோடு விளக்கலாம். அதற்கு வேறொரு தருணம் வருமானாற் பார்க்கலாம். அன்றியும் திருத்தக்கதேவர் தொட்டு பாரதிவரை வந்த புலவர்களின் கவிதைகளில் நோக்குறுப்பு எவ்வாறு தானாகவே அமைந்துள்ள தென்பதைக் காட்டலாம். ஆனால், ஒரேயொரு உறுப்பை மாத்திரம், மேற்கூறிய அசைநிலையோடு சேர்த்துக் கூறத்தான் காலம் இடம் கொடுக்கும். அவ்வுறுப்பு ‘தூக்கு’ என்பது. ‘தூக்கு’ என்பது மக்கள் வழக்கிலே ஒரு நிறையைக் குறிப்பது. ஒரு தூக்கு விறகு நானூற்றைம்பது ரூபா என்ற விளம்பரங்களில் இதனைக் காணலாம். ஒருதரம் தூக்குதற்கரிய நிறையை ஒருதூக்கு என்பர். ஒருவர் தூக்கக்கூடிய அளவினதாகிய பாரத்தை ஒருதூக்கு எனினும் அமையும். வாய் முதலிய கருவிகளால் ஒருதரம் ஒன்றாகக் கூட்டப்படும் ஓசையளவு தூக்கெனப்படும். மார்பிலுள்ள விலாவெலும்புகள் இடையே இருக்கும் தசைகள் இறுகி இளக ஓரசைபிறக்கும். மார்பின் கீழுள்ள பிரிமென்றகடு [னiயிhசயஅ] ஒருதரம் எழுந்துதாழ சீர்கள் பிறக்கும். அவற்றின் கூட்டமாக ஒருங்கிசைந்து நீண்றதோர் நிறுத்தத்தில் நிற்பது அடியாகும். இவ்வாறு சீர்களின் கூட்டத்தாலும் ஒரு சீரின் அழுத்த நிறுத்தத்தாலும் அடிகள் அமையும். சீர்கள் ஓசையின் அடிப்படையிலேயே அமையும். அவ்வோசையைப் பேச்சின் ஓசையிற் காணலாம். அகவலென்பது ஆசிரியம்மே என்ற தொல்காப்பியரின் சூத்திரத்துக்கு உரையெழுதுங்கால் பேராசிரியர் இதனைத் தெளிவு படுத்தியிருக்கிறார். [தொல்பொருள் 393. பக் 238]. 'அகவிக் கூறுதலான்" அகவலெனக் கூறப்பட்டது. கூற்றும் மாற்றமுமாகி ஒருவன் கேட்ப அவற்கு ஒன்று செப்பிக் கூறாது, தாங்கருதியவாறெல்லாம் வரையாது சொல்வதோராறும் உண்டு. அதனை வழக்கிலுள்ளார் அழைத்தல் என்றும் சொல்லுப. அங்ஙனம், சொல்லுவார் சொல்லின் கண் எல்லாந் தொடர்ந்து கிடந்த ஓசை அகவலெனப்படும். அவை தச்சு வினைமாக்கள் கண்ணும், களம்பாடும் வினைஞர்கண்ணும் கட்டுங்கழங்குமிட்டு உரைப்பார்கண்ணும், தம்மில் உறந்துரைப்பார்கண்ணும் பூசலிப்பார் கண்ணுங் கேட்கப்படும். கழங்கிட் டுரைப்பார்’ அங்ஙனமே வழக்கிலுள்ளதாய்க் கூறும் ஓசை ஆசிரியப்பா| வெனப்படுமென்றவாறு,............. அகவிக்கூறாது ஒருவற் கொருவன் இயல்பு வகையானே ஒரு பொருண்மை கட்டுரைக்குங்கால் எழும் ஓசை செப்பலெனப்படும்" அடிப்படையில், அகவலோசையும் செப்பலோசையுமே உள்ளன. அகவலோசையின் வழி வஞ்சியும், செப்பலோசை வழி கலியும் பிறக்கும். “அகவலென்பது ஆசிரியம்மே” [தொல்பொருள் 393 பக் 238] அதான்றறென்ப வெண்பா யாப்பே [தொல்பொருள் 394 பக் 238] ஆசிரிய நடைத்தே வஞ்சி ஏனை வெண்பா நடைத்தே கலியென மொழிப” [தொல்பொருள் 420] என்றார் தொல்காப்பியர். அதனால் ஓசையைக் கொண்டே அடிகள் துணிக்கப்படும். இவ்வாறு ஓசையைக் கொண்டு அடிகளைத் துணிக்கும் அளவையே தூக்கென்று கூறுவர். “....தூக்கென்பது சொல்லின முடியும் இலக்கணத்திற்றது தூக்கென்பது நிறுத்தலும் அறுத்தலும் பாடலுமென்று இன் றோரன்னவற்று மேல் நிற்கும்” என்றார் பேராசிரியர். ஆசிரியத் தூக்கென்றும், வஞ்சித் தூக்கென்றும், செந்தூக்கென்றும் இலக்கியங்களில் வழங்குவது இத்தூக்கென்னும் உறுப்பே. இதனை ஆங்கிலத்தில் ‘Mesure' என்று கூறலாம். பாவெனினும் தூக்கினது பெயரேயாம். பதிற்றுப்பத்திலே, செய்யுள்களுக்குத் திணையையும் துறையையும் விட வண்ணமும், தூக்கும் குறிப்பிட்டிருப்பதைக் காணலாம். புண்ணுமிழ் குருதியென்னும் பதினோராம் பாடலில், வண்ணம்-ஒழுகுவண்ணம், தூக்கு செந்தூக்கு என்று குறிப்பிட்டிருப்பதைக் காணலாம். இருபதாம் செய்யுளில் செந்தூக்கும் வஞ்சித்தூக்கும் வருகின்றன. உள்ளார் கொல்லோ தோழி, முள்ளுடை அலங்கு குலையீந்தின் சிலம்பு பொதி செங்காய் [ஐங்குறு] என ஓசையின்வழி துணிக்கப்பட்ட அடிகள், உள்ளார் கொல்லோ தோழி முள்ளுடை அலங்கு குலையீந்தின் சிலம்பு பொதி செங்காய் [ஐங்குறு] என எதுகை பெறத் துணிப்பின் ஓசைகெடும். உள்ளார், முள்ளுடை என்பவற்றை அடிகளின் முதல்களாக்கி முதலடியை மூன்றுசீர் கொண்டதாகவும் இரண்டாமடியை ஐந்து சீர் கொண்டதாகவும் பிரிக்கலாம். அகவலோசைகெடாது தூக்கின்படி துணிக்க, முள்ளுடையென்பது முதலாமடியின் ஈற்றுச்சீராகும். நரந்த நாறுந் தன்கையாற் புலவு நாறும் என்றலை தைவருமன்னே [புறம் 285] என்னும் அடிகளை, நாற்சீர்கொண்ட இரண்டு அடிகளாகத் துணிக்கின் ஓசைகெடும். கடுங்கண்ண கொல்களிற்றால் காப்புடைய எழுமுருக்கிக் பொன்னியல் புனைதோட்டியான முன்புரந்து சமந்தாங்கவும் பாருடைத்த குண்டகழி நீரழுவ நிவப்புக் குறித்து நிமிர்பரிய மாதாங்கவும் என்பது வரையும் வஞ்சித்தூக்கு ஆவஞ்சேர்ந்தபுறத்தை தேர்மிசை சாபநோன்ஞாண் வடுக்கொள வழங்கவும் பரிசிலர்க் கருங்கலம் நல்கவும் குரிசில் வலிய வாகுவநின் றாள்தோய்தடக்கை [புறநா. 14] என்பது அகவலோசைத் தூக்கு. “வசையில்புகழ் வயங்குவேண்மீன் திசை திரிந்து தெற்கேகினும் தற்பாடிய தளியுணவிற் புட்டேம்பப் புயன்மாறி வான் பொய்ப்பினும் தான் பொய்யா மலைத்தலைய கடற்காவிரி [பட்டினப்பாலை 1-6] என்பது வஞ்சித்தூக்குப் பெற்ற அடிகள். வஞ்சித் தூக்கினை இக்காலத்துப் பொருளில் பாடுவதற்கு அமைக்கலாமோ எனச் சிந்தித்த பொழுது பின்வரும் கவிதை என்னுதடுகளில் வந்தன. பருத்தித்துறை தும்பளைக் கடற்தரையில் வெண்மணற் கும்பியின் மீதிருந்து, வெள்ளை அப்பமும், பொரி கடலையும், வடையும் உண்ட அந்நாள் இனியும் திரும்பி வருமோ என்ற ஏக்கத்தில் எழுந்தது அது. நீலக்கடல் நிலவுமணல் தலைக்கும்பியிற் சகநண்பரொடு துறைமுகத்தெரு சுட்ட அப்பமும் வெண்ணுரையென மென்மைசெய்திட ஒருவாய்க்கொரு கடியெனவுடன் கொறிகடலையும் வெறிவடையுடன் நகையுங்கலந்து மிகநுகர்ந்தநாள் வருமோவினி ஒருகாலென பருத்தித்துறை இருத்தியவுளம் கழிந்ததைநினைந் தழிந்தது மிக. தமிழ் மொழியே, திராவிட மொழிகளில் தனது தனித்தன்மையை அதிகம் பேணியது. யாப்பு என்பதற்குச் சிறப்பான பிரயோகமொன்றுண்டு. பிற்காலத்தவர் அதனைச் செய்யுள் செய்யும் கலையினைக் குறிக்கும் சொல்லாக்கிக் கொண்டனர். யாப்பெனப்படுவது, “எழுத்து முதலா ஈண்டிய அடியிற் குறித்தபொருளை முடிய நாட்டல்” [தொல்.பொரு.390] என்கிறார் தொல்காப்பியர். இதனை இப்பொழுது விளக்க நேரமில்லை. முடிவாக, ஒன்று கூற விரும்புகிறேன்; யாப்பருங்கல முதலாக, யாப்பருங்கலக்காரிகை விசாகப் பெருமாளையர் வரையில் யாவரும் வடமொழிக்குரிய செய்யுளிலக்கணத்தைத் தமிழிற் புகுத்தியுள்ளார்கள். இருந்தும், திராவிடமொழிக் குடும்பத்தில் தமிழே தன்னுடைய தனித்துவத்தை அதிகம் பேணியுள்ளது. பெரியபுராணச் செய்யுள்களுக்கு யாப்பருங்கல விருத்தியோ காரிகையோ அடைவு சொல்லமாட்டாது. அவ்வாறே, பிற்காலத்துப் புலவர்கள் பலரின் செய்யுளோசைக்குத் தொல்காப்பிய வழியிலேயே இலக்கணம் அமையும். பாவும் பாவினமுமென்ற அமைப்பு, தமிழுக்கு அந்நியமானது; ஓசையை அடிப்படையாகக் கொள்ளாதது. தொல்காப்பியர், கவிஞனுக்கு ஓசையடிப்படையிற் கொடுத்த கவிதா சுதந்திரத்தை வடமொழி வழி நின்றோர், மிக இயந்திர பாவனையான வார்ப்புக்களுக்குள் (Mould) அடக்கிக் கொடுத்துள்ளார்கள். புதுக்கவிதை செய்வோர் தொல்காப்பியம் கற்க வேண்டும். அவர்களின் புதுமைக்கேற்ற சுதந்திரத்தை ஓசையடிப்படையிற் கொடுத்துள்ளார் தொல்காப்பியர். இக்காலக் கவியரங்குகளில் மரபு பேணப்படுவதில்லை. அதைப்பற்றி எனது அபிப்பிராயம் என்ன என்று வினாவப்பட்டது. எல்லாப்புதுக் கவிஞரையும், கவியரங்கிற் பங்கு பெறுவோரையும் பொதுப்படையாக அப்படிக்கூற முடியாது. மரபென்பது யாது என்பதைத் தெளிவாகப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். சில, ஒரே வகையான பாவினங்களில் கொடுக்கப்பட்ட இயந்திர அச்சுகளிலேயே கவிதை எழுத வேண்டும் என்று பலர் நினைக்கிறார். தொல்காப்பியர் அறுநூற்றிருபத்தைந்து செய்யுளடிகள் கூறியுள்ளார். அவற்றில் எவ்வளவு இன்றுவரை வந்த புலவர்களாற் பாடப்பட்டதோ தெரியாது. மரபு என்பதற்குத் தொல்காப்பியர் கொடுக்கும் கருத்தினை கூறி இதை முடிக்கின்றேன். மரபே தானும், நாற் சொல்வியலான் யாப்பு வழிபட்டன [தொல்.பொ 392] இதற்குப் பேராசிரியர் உரையை வாசித்து ஆழ்ந்து சிந்திக்க வேண்டும். இரண்டு வரிகளை மாத்திரம் சிந்தனைக்குத் தருகின்றேன். “அவ்வக் காலமும் இடனும்பற்றி ஏற்றவாற்றாற் செய்யுள் செய்யவேண்டு மென்பது....... இனிப் பொருளும் இவ்வாறே காலத்தானும், இடத்தானும் வேறுபடுதலுடைய [தொல்.பொ 392 பக் 235]. மேற்கோள் காட்டிய நூல்கள் 1. தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம் சூத். 413, சைவசித்தாந்த நூற் பதிப்புக்கழகம், 1959. பொருளதிகாரம் செய்யுளியல் 104, பக் 279 பொருளதிகாரம் சூத். 393 பக் 238 ,, ,, 394 பக் 238 ,, ,, 420 பக் 285 ,, ,, 390 பக் 231 ,, ,, 416 பக் 281 ,, ,, 392 பக் 234 ,, ,, 360 பக் 187 ,, ,, 361 பக் 188 2. யாப்பருங்கலவிருத்தி, வேணுகோபாற்பிள்ளை பக் 45, 347, 417. 3. அகநாநூறு, செய்யுள் : 4, 9. 4. புறநாநூறு, செய்யுள் : 4, 14, 285. 5. கலித்தொகை, செய்யுள் : 39, 111 6. குறுந்தொகை, செய்யுள் : 208, 216 7. ஐங்குறுநூறு, செய்யுள் : 41 8. மலைபடுகடாம், வரி : 352 9. பட்டினப்பாலை, வரி : 1-6 10. பதிற்றுப்பத்து, செய்யுள் : 11, 20 11. கணேசையர் சி. வித்துவான், 'நோக்கு", ஈழகேசரி ஆண்டுமலர்,திருமகள் அழுத்தகம், சுன்னாகம், 1937. ------------------------------------------------------ 2 சங்க இலக்கியங்களிலே ஒழுக்கவியற் கோட்பாடுகள் -வித்துவான் க. சொக்கலிங்கம் M. A. ஒருவன் தனக்கும் பிறருக்கும் நல்லது எனக் கண்டதைச் செய்தலும் தீயது எனக் கண்டதைத் தவிர்த்தலுமே ஒழுக்கம் என்பதற்குப் பொதுவாக வழங்கும் வரைவிலக்கணம். ஆனால் நல்லது என்பது உண்மையில் நல்லதுதானா? தீயது என்பது தீயதுதானா? நல்லது, தீயது என்ற சொற்கள் தெளிவான கருத்தைத் தருகின்றனவா? நல்ல பிள்ளை, நல்ல பாம்பு, நல்ல மழை, நல்ல அடி, நல்ல மது என்று ‘நல்லது’ என்னும் சொல்லை அடைகளாய்ப் பயன்படுத்தும் இடங்களிலெல்லாம் அது ஒரே பொருளையே தருகின்றதா? உண்மை பேசுவது நல்லது என்கிறோம்É பொய் பேசுவது தீயது என்கிறோம். உண்மை பேசுவதால் விளையக் கூடிய ஆபத்தினைப் பொய் உரைப்பதால் தவிர்த்துக் கொள்ளலாம் என்றால், அவ்வேளையிற் பொய் உரைப்பது தீயதா? பொய்ம்மையும் வாய்மை இடத்த புரைதீர்ந்த நன்மை பயக்கும் எனின் [திருக்குறள்-292] என்று திருவள்ளுவரே கூறியிருக்கின்றாரே! இதனாற்றான் நல்லொழுக்கம், தீயொழுக்கம் (திருக்குறள்-138) என்று அவர் ஒழுக்கத்தினை இரு பிரிவுகளாக வகுத்தாரோ என்று நினைக்கவும் தோன்றுகின்றது. நல்லொழுக்கத்தில் ஓர் ஒழுங்கு இருப்பதுபோலத் தீயொழுக்கத்திலும் ஓர் ஒழுங்கு இருப்பது போலத்தான் கொள்ளவேண்டியிருக்கிறது. கோபம் அன்பின் பயனை அழித்து விடும் என்பது உண்மையே. ஆனால், தன்னால் அன்பு செலுத்தப்படும் ஒருவரைத் திருத்துவதற்குக் கோபமும் கடுஞ்சொற்களும் சில சந்தர்ப்பங்களில் தவிர்க்கவியலாதனவாய் அமைந்து விடுகின்றன. இவ்வாறே நல்லன என்று நாம் கடைப்பிடிக்கும் பலவும் அடிக்கடி சோதனைக்குள்ளாகி அவற்றிற்கெதிரானவை நற்பயன்களை அளிப்பதை நோக்கும் பொழுது நல்லொழுக்கமும் தீயொழுக்கமும் ஒரு நாணயத்தின் இரு பக்கங்களாகவே கொள்ள நேர்கின்றன. அன்றியும் சமுதாயத்தில் ஒரு பகுதியார் நல்லது எனக் கடைப்பிடிக்கும் ஒழுக்கம், மற்றொரு பகுதியாரால் தீயதாகக் கொள்ளப்படுவதும் உண்டு. உதாரணமாக, இசுலாமியர் நான்கு பெண்களைத் திருமணம் செய்வது அவர்களுக்கு ஒழுக்கமாகவும் எமக்கு அது இழுக்கமாகவும் தோற்றுவதை நோக்கலாம். நல்லதைக் கண்டது என்றேன். காண்டல் என்பது புலன்களாலே காணும் காட்சியா? அகக்காட்சியா? இரண்டும் இணைந்ததா? இக்கேள்விகள் எழும்பொழுது ஒருவனின் ஒழுக்கம் அவன் வாழும் சமூகத்தாலே தீர்மானிக்கப்படுவதா, அவனுடைய மனச்சாட்சியையும் பகுத்தறிவையும் கொண்டு தீர்மானிக்கப்படுவதா என்ற கேள்வியும் தொடர்ந்து எழுவதைத் தவிர்த்தல் இயலாது. சமூகம் என்னும் பொழுது சமூகத்தின் பெரும்பான்மை மக்களா, சிறுபான்மையினரான சான்றோர்களா, முழு உறுப்பினர்களுமா ஒழுக்கம் இது என்று முடிவெடுக்கின்றனர், என்ற வினாவும் எழுதல் நியாயமானதே. இவ்வாறு ஒழுக்கம்பற்றி எழுகின்ற பிரச்சினைகள் பலவற்றையும் அறிவியற் கண்கொண்டு ஆழமாக ஆராய முற்படும்பொழுது அது மெய்யியல் சார்ந்ததோர் விஞ்ஞானம் ஆகின்றது. இவ் விஞ்ஞானத்தினை Ethics என்று ஆங்கிலத்தில் வழங்குவர். இச்சொல் கிரேக்கமொழியில் ‘வழக்கம்’ என்ற கருத்தின் அடியாகப் பிறந்ததாகும். இதனையே தமிழில் ஒழுக்கவியல் என வழங்குகின்றோம். இது ஒரு நியம விஞ்ஞானம் (Normative Science). ‘Ethicsஉக்கு ஆங்கில அகராதி [Oxford Advanced Learner's Dictionary] தரும் விளக்கம், "அஃது ஒழுக்கங்களை ஆராய்வதோர் விஞ்ஞானம்; மெய்யியலின் ஒரு கிளை" என்பதாகும். ஒழுக்கவியலின் வரலாறு பற்றி ஆங்கிலக் கலைக்களஞ்சியம் பின்வருமாறு விபரிக்கின்றது. "ஐரோப்பாவைப் பொறுத்தவரையில் ஒழுக்கவியல் சார்ந்த ஒழுங்குமுறையான ஆய்வு கி.மு.5ஆம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த சோக்ரட்டீசோடு தொடங்கிய தாகக் கூறப்படுகின்றது. ஆனால் இது சம்பந்தமான சிந்தனைகள் இந்நூற்றாண்டுக்கு முன்பே இந்தியாவிலும் சீனாவிலும் தோன்றிவிட்டன. பிளாட்டோவின் ‘அரசு’ என்ற நூலில் நீதி அல்லது சரியானது என்பதன் இயல்புபற்றி விளக்கப்படுகின்றது. ஒழுக்கவியல் பற்றிய கோட்பாட்டின் வளர்ச்சியை அரிஸ்டோட்டலின் ‘நிக்கோமாக்கிய ஒழுக்கவிய’லிலும் அதேபாணியிலமைந்த பிறநூல்களிலும் காணலாம். மகிழ்ச்சிக் கோட்பாட்டினர், இன்பக் கோட்பாட்டினர், போலி நியாயிகர் ஆகியோரின் ஒழுக்கவியல்கள் பல தடவைகள் திருத்தத்திற்கு உள்ளாயின. கிறிஸ்தவ ஒழுக்கவியலார் பிளாட்டோ, அரிஸ்டோட்டல் ஆகியோரின் கோட்பாடுகளோடு தமது சமய ஒழுக்கங்களையும் இணைத்து ‘கிறிஸ்தவ ஒழுக்கவியலை’ உருவாக்கினர். ஹொப்ஸ், சாஷ்ட்பரி, ஹட்சிசன், ஹியூம், பட்லர் ஆகியோர் 17ஆம் 18ஆம் நூற்றாண்டுகளின் குறிப்பிடத்தக்க ஒழுக்கவியலாளர். தனிப்பட்ட ஒழுக்கவியலாரில் ‘கான்ற்’ தலைசிறந்தவர். விளக்கொணாதது, ஆய்வைக் கடந்தது, கடைபிடிக்க வேண்டியது என்பன, பிரபஞ்சம் பற்றியும் ஒழுக்கம் பற்றியும் இவர் கொண்ட முடிவுகள். பெந்தாம், ஜே.எஸ். மில், சிட்விக், ஹேபட்ஸ்பென்சர் என்போர் பயன்பாட்டொழுக்கவியற் கோட்பாட்டினர். பௌதீகவதீதவாத அடிப்படையில் இவர்களின் கருத்துக்களை மறுத்தவர்கள் பிறாட்லி, கிறீன் என்போர். ஒழுங்குற அமைந்த சமூகமொன்றில் தனிமனிதனின் இடத்தினை வலியுறுத்தியவர்கள் இவர்கள். நவீனகால ஒழுக்கவியலாரிலே தலைசிறந்தோர் ஜி.ஈமூர், ஏ.ஸி. ஏவிங், சி.டி.புறொட், எஸ். றாஷ்டோல் என்போர்" [Hutchinson's New 20th Century Encyclopedia] மெய்யியலின் ஒரு கூறாக விளங்கும் ஒழுக்கவியல் நிறுவல்களுக்கு அளவையியல் (Logic), உளவியல் (Phycology), மானிடவியல் (Anthropology), சமூகவியல் (Sociology) ஆகியவற்றின் ஆய்வுகளும் மேற்கொள்ளப் படுகின்றன. ஒழுக்கவியலைத் தத்தம் அறிவு நிலைகளில் நின்று ஆராய்ந்த மெய்யியலாளர்கள் அதனைப் புறநிலை ஒழுக்கவியல் (Objective Ethics), அகநிலை ஒழுக்கவியல் (Subjective Ethics), சார்பற்ற ஒழுக்கவியல் (Absolute Ethics), சார்பு ஒழுக்கவியல் (Relative Ethics) முதலாகப் பல்வேறு பிரிவுகளாய் வகுத்தனர். ஒன்றுக்கொன்று முரணான கருத்துக்கள் தெரிவிக்கப்பட்டன. இத்தகைய ஓர் ஒழுக்கவியல் *(நியம விஞ்ஞானம்) ஆய்வும், கோட்பாட்டுருவாக்கமும் தமிழ் மக்களிடையே-சான்றோரிடையே-இருந்தனவா என்று ஆராய்வது எதிர்காலத்தில் பயன்தரலாம். அதற்கான ஒரு முன்முயற்சி என்று இவ்வுரையைக் கொள்ளலாம் என்பதையும் உறுதிசெய்ய முடியாது. ஒழுக்கவியற் கோட்பாடுகளுக்கான அடித்தளத்தினை, அவற்றிற்கான சாயல்கள் சிலவற்றை மேலோட்டமாக எடுத்துக்காட்டும் முயற்சியென்று இதனைக் கொள்ளலாம். வில்லியம் லில்லி (William Lillie) என்பார் எழுதிய ‘An Introduction to Logic' என்ற நூலைக் கோ.மோ. காந்தி தமிழில் மொழிபெயர்த்துள்ளார். அம்மொழிபெயர்ப்பாளர் தமது முன்னுரையிலே கொடுத்துள்ளவற்றிலிருந்து ஒரு பந்தியை எடுத்துக் காட்டுவது எனது உரைக்கு அவசியமாகின்றது. 'தமிழர்களின் அறம், அடிப்படைத் தத்துவ இயலையும் (ஆநவயிhலளiஉள) சமயத்தையும் சார்ந்து நிற்கிறது. இதனால் அற ஆராய்ச்சி ஓங்கித் தளிர்க்கவில்லை எனத் திடமாகக் கூறலாம். சான்றோரும் அறிஞரும் மக்களை நல்வழிப்படுத்தும் போது ஆராய்ச்சி வளர வழியில்லாமற் போய் விடுகிறது" [அறவியல் ஒரு அறிமுகம்] இந்தப் பந்தியிலே தமிழர் சமயமும் அடிப்படைத்தத்துவ இயலும் அற ஆராய்ச்சிக்கு இடமில்லாமற் செய்துவிட்டன, என்ற கூற்று ஆட்சேபத்திற்குரியது. தமிழர் என்ற சொல்லின் கருத்துப்பரப்பு, வைதிக, சமண, பௌத்த சமயச்சார்பினரை உள்ளடக்கியதாய் விரிவடைந்துள்ளமையே ஆட்சேபத்திற்குரிய காரணம். சங்க இலக்கியங்கள் என்று இன்று எமக்குக் கிடைப்பவை கி.பி. முதலாம் நூற்றாண்டிலிருந்து மூன்றாம் நூற்றாண்டு வரையுள்ள மூன்று நூற்றாண்டுகளுக்கிடையிலே தோன்றியவை என இன்றுள்ள ஆய்வுநிலையில் முடிவுசெய்யப்பட்டுள்ளது. இந்நூல்களிலே ஆங்காங்கு அக்காலப்பகுதியில் நிலவிய சமய நம்பிக்கைகளும், தெய்வவழிபாடும் பற்றிச் சிறிதளவு செய்திகளே வருவதும், எந்தவொரு சமயமும் முதன்மை பெற்று விளங்கியமைக்குச் சான்றுகள் கிடைக்காததும் குறிப்பிட்டுக் காட்டவேண்டியன, திருமுருகாற்றுப்படையும், பரிபாடலும் வைதிகசமயக் கருத்துக்களை உள்ளடக்கியனவாயினும், அவை சங்ககாலத்தின் பிந்திய நூல்கள் என்றே கொள்ளப்படுகின்றன. முழுமையாக நோக்கும்போது சங்கநூல்களிலே சமய, பௌதீகவதீதச் சிந்தனைகள் மிகக்குறைந்த அளவே வெளியாகின்றனÉ சமயச்சார்பு மிகக்குறைவாகவே உள்ளது. சமஸ்கிருதம் முதலான பிறமொழிகளிலே ஆதி இலக்கியங்கள் சமயாசிரியர்களாலே இயற்றபட்டதுபோலச் சங்க இலக்கியங்கள் இயற்றப்பட்டனவல்ல. இதுபற்றிக் க. கைலாசபதி தமது ‘தமிழ் வீரயுகக் கவிதை’ என்ற ஆய்வு நூலிலே சுட்டிக்காட்டியுள்ளதையும் எடுத்துக் காட்டுவது பொருத்தமாகும். சங்ககாலத்தினை வீரயுகமாகக் கொண்டு அக்காலப் பாடல்களைப் பாடியோர் பற்றிய பிரிப்புக்களை அவர் முதலில் தந்துள்ளார். அப்பிரிவுகளாவன: 1. பாவாணர்கள்-குழு, தனியாள். இதனுள் பாணர், பொருநர், பாடினியர் முதலான இசைவாணரும் கூத்தரும் அடங்குவர். 2. யாப்பமைத்துப் பாடுவோர் : அகவுநர் இக்குழுவில் அடங்குவர். 3. புலவர் : அறிஞராகிய கவிஞர்கள். இப்பிரிப்பு முறையைக் கிரேக்கப் பாவாணரோடு ஒப்பிட்டுக் காட்டியதைத் தொடர்ந்து இரண்டிலும் காணப்படும் பொதுத்தன்மையாகச் சமயச்சார்பின்மையையும் அவர் குறித்திருக்கின்றார். "இவற்றுள் சமயாசிரியர்* என்னும் பிரிவு தமிழுள்ளே புகுந்தது வீரயுகத்துக்குப் பிந்திய சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை தோன்றிய காலப்பிரிவாகும். இச்சமயாசாரியர்களுள்ளே வைதிக சமயாசாரியர்கள், சமணக்குருமார், பௌத்தகுருமார் யாவரும் அடங்குவர்" [பேராசிரியர் கைலாசபதியின் நோக்கில் ‘வீரயுகக்கவிதை’-என்னால் எழுதப்பட்டு 1983 மேமாதத்துத் தினகரன் வாரமஞ்சரியில் தொடராக வந்த கட்டுரையில் மேற்கோளாகக் காட்டியவை] இவற்றையெல்லாம் கொண்டு நோக்கும்பொழுது வடமொழியின் ஆதியிலக்கியங்களை இருடிகள் (இருடிகள்-புலவர்கள் என்றும் பொருள் உண்டு.) ஆக்கியதுபோலத் தமிழின் ஆதியிலக்கியங்கள் ஆக்கப்படவில்லை என்ற முடிவிற்கே வரக்கூடியதாயுள்ளது. சங்க இலக்கியங்கள் ‘பொய்யடிமையில்லாப் புலவர்களா’ன சான்றோர்கள் சமய, மெய்யியல் அடிப்படையிலே இயற்றியன என்று கொண்டு அவற்றிற்கு நுண்பொருள் உரைக்கும் அறிஞர்களும் உளர். எனினும் அவற்றின் நேர்பொருளைமட்டும் வைத்துநோக்குகையில் அவை சமயச்சார்பிலும் மெய்யியற்சார்பிலும் ஆக்கப்பட்டன என்று கொள்வது பொருந்தாது என்றே கொள்ளத் தோன்றுகின்றது. எனவே அடிப்படைத் தத்துவஇயல் என்று மோ.க. காந்தி குறிப்பிடும் பௌதிகவதீதவியலும் சமயங்களும் சார்ந்த ஒழுக்க நெறிதான் சங்ககாலத்தில் கடைப்பிடிக்கப்பட்டது, என்று கொள்ளலியலாது.இவ்விடத்தில் பேராசிரியர் எஸ். இராதாகிருஷ்ணன் சமயமும் ஒழுக்கமும் பற்றித் தந்துள்ள விளக்கமும் கவனிக்கற்பாலதே. ...... சமயமானது வேறு எதனோடும் கலந்து குழப்ப வேண்டாததும் ஒழுக்கத்தோடு கூட இணைத்துப் பார்க்க முடியாததுமான சுதந்திரமானதோர் அநுபவம் என்ற முடிவிற்கு விரைவில் வந்தேன். சமயம் ஒழுக்கவியலோடு இணையாது தன்னை வெளிப்படுத்த முடியாததொன்றாயினும் அதன் தனித்துவம் அத்தகையதே. ஏனெனில் சமயம் அகவாழ்க்கைபற்றியதாகும். ஆன்ம நிச்சயத்தினைப் பாதுகாத்திடும் முயற்சிக்கு வழிகாட்டும் கடப்பாடுடைய அது, உலகியல் வாழ்க்கையிலிருந்து மானிடத்தை மேலேற்றிச் சென்று அவ்வாழ்க்கையின் அர்த்தமின்மையையும் வெறுமையையும் தெளிய வைக்கின்றது. சமயத்தை அதன் தனித்த நிலையிலேயே ஆராய்ந்து அது விழுமியங்களுக்குக் காப்பளிப்பதா? வாழ்க்கைக்கு ஓர் அர்த்தம் அளிப்பதா என்று பார்க்கவேண்டும்... [Basic Writing of S. Radhakrishnan - My Search for Truth Pg-41] எனினும் அக்காலத்தில் வாழ்ந்த சான்றோர் தம்முடைய அநுபவங்களாலும் உள்ளுணர்வாலும் பெற்றுச் சொன்னவையே ஒழுக்கங்களாகப் பேணப்பட்டன. இவ்வாறான அறவுரைகளும் அறிவுரைகளும் ஒழுக்கவியலின் ஒரு கூறாகக் கொள்ளத்தக்கனவே; இவையும் ஒழுக்கவியலின் ஆய்வுக்கு உள்ளாகலாம் என்பதை வில்லியம் லில்லியே ஏற்றுக்கொள்கின்றார். அவர் கூறுவது: நன்னடத்தையைக் கைக்கொள்வதற்கும் நல்வாழ்வு வாழ்வதற்கும் மக்களுக்கு வழிகாட்டவேண்டும் என்ற சிறந்த நோக்கத்துடன் திரட்டிய அறிவு வகை ஒன்று உண்டு. இப்படி வழிகாட்டும் அறிவுவகையை *‘ஒழுக்கல்’ (Moralizing) என்போம். இஃது அறத்தைக் கற்போருக்கோ, அறவழித்தத்துவ அறிஞர்களுக்கு மட்டுமோ உரியதன்று. அறவழிப்படுத்துவோர் அறவியல் அல்லது ஒழுக்கத்தைப் பற்றிய நூலறிவை விடத் தம் நீண்டகால அநுபவத்தைக் கொண்டே அவ்வாறு கூறுவர். இவரை அறிவர் அல்லது ‘சான்றோர்’ எனலாம்; இவர் வயதிலும் மூத்தவராக விளங்குவார்; நூல்களை நன்கு கற்காவிடினும் அளவற்ற அநுபவ அறிவுடையவராக’ விளங்குவார்" [அறவியல்-ஓர் அறிமுகம். பக்-17] இவ்விடத்தில் ‘சான்றோர்’ என்ற சொல்லின் பொருளையும் தெளிவுபடுத்திக்கொள்வது நன்று. முதலில் கைலாசபதி துணிந்த பொருளைத் தருகின்றேன். 'வீரயுகப் பாடல்களிலே இச்சொல் யுத்தவீரர், துணிவு மிக்கோர், உத்தமர், வீரத்தலைவர் என்னும் பொருள்களிலேதான் கையாளப்பட்டுள்ளது. வேங்கடசாமி பொருத்தமான பல ஆதாரங்களைத் தொகுத்துச் ‘சான்றோர்’ என்பது வீரத்தலைவர்களையே குறிக்கும் என்று காட்டியுள்ளார். இச்சொல்லின் பொருட்செறிவை ஆராய்ந்து அவர் முடிவினை ஏற்பதே எமது கடன்" [பேராசிரியர் கைலாசபதியின் நோக்கில் ‘வீரயுகக்கவிதை’] கைலாசபதியும் அவருக்கு மேற்கோளுதவிய வேங்கடசாமியும் போன்று சான்றோர் என்பதற்குப் பொருள் கொள்ளாது இந்த உரைக்கு உகந்த வகையில் ‘உத்தமர்’ என்ற பொருளையே கொள்வது எனது கடனாகும். நான் கொண்ட பொருளுக்குச் சான்றுகள்: புறநாநூறு 218 (‘சான்றோர் பாலர் ஆகுப’. சான்றோர்- அமைந்தோர்) 195 (‘பல்சான்றீரே பல்சான்றீரே’- அமைந்த குணமுடையீர்), 191 (‘ஆய்ந்தவிந்தடங்கி’ய கொள்கைச் சான்றோர்’-நற்குணங்களால் பணியவேண்டும் உயர்ந்தோரிடத்துப் பணிந்து ஐம்புலனும் அடங்கிய கோட்பாட்டினை உடைய சான்றோர்). கபிலர், கோவூர்கிழார், ஓளவையார், பிசிராந்தையார் முதலாம் புலவர்கள், சான்றோர்களாயும் விளங்கி ஒழுக்க அறிவுரைகளை வழங்கியதை ‘ஒழுக்கல்’ என்ற பிரிவினுள் அடக்கலாம். ஒழுக்கவியல் பற்றி எழுதிய நூலும் அக்காலத்தில் இருந்தமைக்குச் சான்று உண்டு. செய்தி கொன்றோர்க்கு உய்தி இல்லென அறம்பா டிற்றே ஆயிழை கணவ [புறநானூறு: 34] செய்தி-செய்ந்நன்றி. இங்கு குறிக்கப்படும் ‘அறம்’ என்றநூல் திருவள்ளுவரின் திருக்குறளைக் குறிப்பதாகச் சிலர் கொள்வர். ஆனால் அவர் சங்ககாலத்திற்குப் பிற்பட்டவர் என்பது ஆய்வாளர்களாலே பல சான்றுகள் கொண்டு நிறுவப்பட்டது. அல்லாமலும் சங்கநூற் கருத்துக்கள் சிலவும் திருக்குறளிலே காணப்படுகின்றன. ஓர் எடுத்துக்காட்டினை மட்டும் இவ்விடத்தில் தருகின்றேன். உண்டா லம்மவிவ் வுலகம் இந்திரர் அமிழ்தம் இயைவ தாயினும் இனிதெனத் தமியர் உண்டலும் இலரே...... [புறநானூறு: 182] விருந்து புறத்ததாத் தானுண்டல் சாவா மருந்தெனினும் வேண்டற்பாற் றன்று. [திருக்குறள்: 82] ‘அறம்’ என்று சுட்டப்பட்டது ஒரு நூலையா நூற்றொகுதியையா என்பதும் ஆய்விற்குரியதே. ‘யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர்’ எனத் தொடங்கும் மற்றொரு புறப்பாடலில் (புறநாநூறு:192) ‘திறவோர் காட்சி’ என்ற தொடரிலே ‘காட்சி’ என்ற சொல்லுக்கும் நூல் என்று பொருள் தரப்பட்டுள்ளது. இதுவும் ஒழுக்கம் சார்ந்த நூல்கள் சங்ககாலத்திலும் விளங்கியமைக்கு மற்றொரு சான்றாகும். ‘செவியறிவுறூஉ’ என்ற புறத்துறையும் சான்றோர், *வேந்தருக்கும், மன்னருக்கும், குறுநிலத் தலைவருக்கும் அறவுரையும், அறிவுரையும் வழங்கியமைக்குச் சான்று. ஒரு செயலை அல்லது நடத்தையை நல்லது என்று கொள்வதற்குச் சான்றோரின் அறிவுரைகள் மட்டுமன்றித் தனிமனிதனின் விருப்பமும் காரணமாக அமைகின்றது. இதுவும் ஒழுக்கவியலின்பாற்படுவதே. சங்ககாலத்தில் தலைவனுக்குரிய வீரப்பண்புகளாய்க் கொடையும், விருந்தோம்பலும் அமைந்திருந்தன. அகத்திணையிலே பிரிவொழுக்கம், பொருள் வயிற் பிரிவு, வரைவிடை வைத்த பொருள்வயிற் பிரிவு என இரண்டுவகைப் பிரிவுகளை முதன்மையாகக் கொண்டிருந்தது. இவற்றுள் முன்னையது திருமணத்தின் பின்பும் பின்னையது திருமணத்தின் முன்பும் நிகழ்ந்தன. முன்னைய பிரிவின் அடிப்படை நோக்கமாகவும் ஊக்கியாகவும் அமைந்தவை கொடையும், விருந்தோம்புதலுமே. பொருள் ஈட்டுவதற்காகப் பிரிந்து செல்லும் வழிகளிலே தலைவனுக்கு உண்டாகக்கூடிய சாவு, உடல் ஊனம் முதலியவற்றை எதிர்கொள்ளும் மனவுறுதி மேற்குறித்த குறிக்கோள்களிலே அவன் கொண்ட பற்றின் பயனேயாகும். வீரயுகத் தலைமைப்பண்பு பற்றிக் கைலாசபதி பின்வருமாறு கூறுகிறார். 'வீரவாழ்வின் முதன்மையான இயல்பு செல்வத்தைத் தேடுதல் போலவே அதனை ஈதலிலும் ஈடுபடுவதாகும். இந்த இயக்கமும் சுழற்சியுமே அத்தகைய வீரவாழ்வினைப் பொருள் குவிக்கும் வாழ்வினின்றும் வேறாக்கியது." [பேராசிரியர் கைலாசபதியின் நோக்கில் வீரயுகக்கவிதை] பொருள் குவிக்கும் முயற்சிகளில் இன்று போலவே அன்றும் வியாபாரம் முதன்மை பெற்றிருந்தது. இறக்குமதி ஏற்றுமதி வியாபாரத்திற்குக் கடற்கரைத் துறைமுகப்பட்டினமே உகந்ததாயிருந்தமையால், சோழநாட்டின் பெரும் வர்த்தகர்கள் காவிரிப்பூம்பட்டினத்திலே திரண்டு வியாபார முயற்சிகளில் ஈடுபட்டனர். அவர்களின் விருப்பம் பெரும்பொருள் சேர்ப்பதாயினும் அதற்கும் ஓர் ஒழுக்கவரையறையைக் கடைப்பிடிப்பதில் அவர்கள் கவனம் செலுத்தினார்கள். இவ்விடத்தில் ஒழுக்கவியற் கோட்பாடு பற்றிய மற்றொரு கருத்துநிலையும் கருத்திற்கொள்ள வேண்டியதே. ஒன்றை அடைய விருப்பம் கொள்ளும் பொழுது, அந்த விருப்பத்தால் மற்றவர்கள் பாதிப்பினை அடைவார்களா என்பதையும் ஆராய்ந்து தம்மைத் தம் சொந்த விருப்பத்திற்கு முற்றாக ஆட்படுத்தி அதனையே முதன்மைப்படுத்தாது அதேவேளையில் தமது விருப்பமும் பெருமளவு பாதிப்புறாதவாறு செயற்படுதல் இன்றியமையாததாகும். இவ்வாறு நிறைவேற்றுகையில் அகநிலை ஒழுக்கவியல், புறநிலை ஒழுக்கவியலையும் தழுவிக்கொள்ளும் வாய்ப்பு உண்டாகும். தனிமனிதன் சமூகப்பிராணியாகவும் தன்னை உணர்ந்து நடப்பதனால் ஏற்படும் ஒழுக்கமானது தலைசிறந்தது என்பதில் ஐயம் இல்லை. பட்டினப்பாலையில் குறிக்கப்படும் வணிகரது, தராசின் ஊசிபோன்ற நடுவுநிலையும், விற்கும் பொருளின் பெறுமதிக்கு அதிகமாகக் கொள்ளாமையும் அதன் அளவைக் குறைக்காமையும் இவ்வொழுக்கத்திற்கு நல்ல எடுத்துக்காட்டுக்கள்(206-11). மக்களில் ஒவ்வொருவரும் சமுதாயத்தின் உறுப்பினராக வாழ்கின்றனர். அந்த உறுப்பினர்கள் ஒவ்வொருவரின் இன்பங்கள் எல்லாம் சேர்ந்தே சமுதாய இன்பமாகிறது. ஒருவர் நலனுக்கு ஊறுவிளைந்தால் சமுதாய நலனுக்கு ஊறு விளைந்துவிடும்." [குறள் கூறும் சட்டநெறி-(மா.சுப்பிரமணியம்) பக் 31] ஒருவனின் விருப்ப நிறைவேற்றத்தினால் உண்டாகத்தக்க இன்பம் சமுதாயம் முழுவதையுமே உள்ளடக்கும்பொழுதே அது கலப்பற்ற தூய இன்பமாகின்றது என்பதை மேற்குறித்த கூற்று உறுதிசெய்கின்ற தெனலாம். அவனுடைய ஒழுக்கத்தின் உறுதிப்பாட்டினை அவன் தனது மனச்சாட்சியைச் சமூகத்தோடு இணைத்து நோக்கும் பொழுதுதான் நன்கு தெரிந்து கொள்ளலாம் என்ற முடிவிற்கு வரும் அதேவேளையில், அவன் வாழுங்காலமும் ஒழுக்கத்தினைத் தீர்மானிப்பதில் குறிப்பிட்ட இடத்தினை வகிக்கின்றது என்பதையும் ழூசங்ககாலம் கைலாசபதி குறிப்பிடுவது போல வீரயுகம். எனவே போர் என்பது அக்காலத்தின் தவிர்க்க முடியாத தேவை. அதுவே அக்காலத்து இயல்பு. இதனை, ஒருவனை ஒருவன் அடுதலும் தொலைதலும் புதுவ தன்று இவ் வுலகத் தியற்கை [புறநாநூறு: 76] என்ற பாடல் அடிகளும் உறுதி செய்கின்றன. சாதாரண காலத்தில் கொலை புரிவது குற்றத்தின் பாற்படும். அந்தக் குற்றம் செய்வதனை ஒறுப்பது சட்டத்தின் இன்றியமையாக் கடன். ஆனால் போர்காலத்தில் பகைவனைக் கொல்வது வீரசாதனையாகக் கொள்ளப்படும். கொலை என்ற தீமையை ஒடுக்க எழுந்த சட்டம் போர்க்கொலை நிகழும்பொழுது மௌனியாகி விடுகிறது. ஆனால் கொலையாளி எவருக்காகக் கொலையை நிகழ்த்தினானோ அவர்கள் அவனைத் தலையிலே தூக்கிவைத்துக் கொண்டாடுகிறார்கள். ஒழுக்கவியலைப் பொறுத்தவரை இது பெரும் பிரச்சினையாகவேயுள்ளது. ஒரே செயற்பாடு வெவ்வேறு சூழல்களிலே நல்லதாகவோ தீயதாகவோ கொள்ளப்படுமானால் ஒழுக்கவியல் ‘நல்லது’ என்பதற்கு வரைவிலக்கணம் செய்யவோ, இதைத்தான் செய்யவேண்டுமென்று விதிக்கவோ முடியாத தளம்பலுக்கு உள்ளாக நேர்கிறது. சங்க காலத்தில் நிகழ்ந்த போர்களின்போது அப்போர்களிலும் ஓர் ஒழுக்கத்தைக் கடைப்பிடிக்கவேண்டும் என்று சான்றோர் குரல் எடுத்தாலும் (புறநாநூறு:9) அந்தக்குரல் நலிந்தே ஒலித்தல் காணலாம். ஈவு இரக்கமின்றிப் பகைவரைக் கொன்றொழித்தல், அவர்களின் ஊர்களை எரிவாய் மடுத்தல், விளை நிலங்களைக் கழுதை பூட்டி உழுதல், வெற்றிகொள்ளப் பட்டவர்களின் நீர்நிலைகளிலே யானைகளைப் படிவித்து அவர்கள் அருந்துவதற்கு நீரும் கிடைக்காது செய்தல், பகைவன் இறந்தாலும் அவன் கால்வழியினரை அவர்கள் சிறுகுழந்தைகளாயினும் சரியே-பட்டத்துயானையின் கால்களில் இட்டு நசிப்பித்துக் கொல்ல முற்படல், அப்பாவிகளை-புலவர்களைக்கூட-உளவாளிகள் என்ற பெயராலே கொலைத் தண்டனைக்கு உள்ளாக்க முற்படுதல், தன் மகளிரைத் திருமணம் செய்து தரமறுத்தவன் மீது படையெடுத்துச் செல்லல், சூழ்ச்சியால் அவனைக் கொல்லுதல் என்ற இவையெல்லாம், ‘மன்னன் உயிர்த்தே மலர்தலை உலகம்’ (புறநாநூறு:186) எனக்கொண்ட அக்கால மன்னர்களால் மேற்கொள்ளப்பட்டன. இத்தகைய தண்டனைகளை ஒழுக்கவியல் குறிக்கும் எச்சரிக்கைத் தண்டனை (Deterrant Punishment), பழிவாங்கும் தண்டனை (Retributive Punishment) என்ற இருவகைத் தண்டனை முறைமைகளுள்ளும் அடக்கலாம். சாதாரண காலத்தில் சட்டம் வழங்கும் தண்டனைகள் போர்க்காலத்தில் அடிப்படுத்தியோரால் அடிப்பட்டவர்களுக்கு மிகக் கொடூரமான வகையில் வழங்கப்படுகின்றன. இத்தகைய தண்டனைகளுக்கு உள்ளாகின்றவர்களின் எண்ணிக்கையும் அதிகம். தமிழ் வீரயுக காலத்தில் வேந்தர்கள், மன்னர்கள் ஆகியோரின் ஒழுக்கமும் கடமையுமாகப் போர்காலக் கொலைகளும் அழிவுகளும் கொள்ளப்பட்டன. இத்தகைய கொலைகளும் அழிவுகளும் புலவர்களாலே நியாயப்படுத்தப்பட்டதோடு ஊக்குவிக்கவும்பட்டன. காக்கைபாடினியர் என்ற பெண்பாற் புலவர், தாம் புகழ்ந்து பாடமுன்வந்த ‘ஆடுகோட் பாட்டுச் சேரலாதனின் படைவீரர்கள்’, 'இன்று நாம் அநுபவிக்கக் கருதியவற்றை அநுபவித்துவிட்டோம். நாளைக்குப் பகைவரின் மண்ணாற் கட்டப்பட்ட மதில்களை வெற்றிகொண்டு அவற்றினுள்ளே புகுவதற்குமுன் உணவும் உண்ணமாட்டோம்" என்று வஞ்சினம் புகன்று செல்வதாகக் கூறுவதிலிருந்து போரூக்கம் தருவதிலும் போரை நியாயப்படுத்துவதிலும் அக்காலப் புலவர்கள் கொண்டிருந்த உற்சாகத்தையும் பெருவிருப்பத்தையும் நன்கறியலாம். செல்லுறழ் மறவர்தங் கொல்படைத் தரீஇயர் இன்றினிது நுகர்ந்தனம் ஆயின் நாளை மண்புனை இஞ்சி மதில்கடந் தல்லது உண்குவ மல்லேம் ....... .......... [பதிற்றுப்பத்து 58] இவைபற்றிய கைலாசபதியின் கூற்று வருமாறு : 'நகரங்களும் ஊர்ப்புறங்களும் அழிக்கப்படுவதை அக்காலப் புலவர் நியாயிப்பதோடு நின்றுவிடவில்லை. அவை அழிக்கப்பட்ட பின்னரும் அத்தகைய அழிவுகளை நடத்துமாறு எதிர்ப்பார்ப்பதும் வீரர்களைப் பலவகைகளில் ஊக்குவிப்பதும் அக்கால இயல்புகளாய் இருந்துவந்தன. இவ்வாறான அரசியலும் தேசப்பற்றும் அமைந்த பாடல்களைப் பாடுவதால் அவர்கள் போர்வீரரிடையே புகழடைந்தனர் என்று சொல்ல வேண்டுவதில்லை" [பேராசிரியர் கைலாசபதியின் நோக்கில் வீரயுகக்கவிதை] இத்தகைய போர்களின்போது பாதிப்புக்குள்ளாகும் மக்களைப் பாதுகாப்பதன் பொருட்டு வீரர்கள் முன்வந்ததற்கும் தங்கள் இன்னுயிரையே தற்கொடையாக வழங்கியதற்கும் சான்று உண்டு. அக்காலத்தில் வாழ்ந்த வீரன் ஒருவனின் பெயர் ஆய்எயினன் என்பது. நன்னன் என்ற மன்னன் ஒருவன் புனல்நாட்டு மக்களை வெகுண்டு எழுந்த காலத்தில் இவன் பாழி என்னும் அந்நாட்டு நகரத் தெருக்களிலே நின்று, மக்களுக்கு 'அஞ்சாதீர்" என்று ஆறுதல் கூறி, நன்னனின் படைத்தலைவனும் போர்ப்பயிற்சி மிக்கவனுமான மிஞிலி என்பானை எதிர்த்துப் போரிட்டான், போரிலே தன் உயிரையும் வழங்கினான். “............... கொடித்தேர்ப் பொலம்பூண் நன்னன் புனல்நாடுகடிந்தென யாழிசை மறுகிற் பாழி ஆங்கண் அஞ்சல் என்ற ஆஅய் எயினன் இகலடு கற்பின் மிஞிலியொடு தாக்கித் தன்னுயிர் கொடுத்தனன்..........” *[அகநாநூறு-396] ஒருவனின் தனிப்பட்ட விருப்பத்தின் பொருட்டுப் போர்நிகழ்த்துவதும் அப்போரிலே அவனுக்காகப் பலர் சாவதும், பகைவர் அழிவதும் ‘வீரயுக ஒழுக்கம்’ என்று கொள்ளப்படுவது எந்த அளவிற்குப் பொருத்தமானது என்பது ஐயத்திற்குரியதே. அனால் பாதிப்புற்ற மக்களுக்காகவும், நாட்டுரிமைக்காகவும் போராடுவதும் இந்நோக்கங்களுக்காகத் தன் இன்னுயிரை வழங்குவதும் ஒழுக்கவியலின் பாற்படுவதாகும் என்பதைச் சொல்ல வேண்டுவதில்லை. இவ்வாறு தற்கொடை வழங்குவதும் தந்நலம் துறப்பதும் மாயாப்புகழை வழங்கும் என்பதையும் மறுதலித்தலியலாது. ‘புகழெனில் உயிரும் கொடுக்குவர்’ இம்மாவீரர்கள்தாம். இவர்களின் இறப்பானது இவர்களைச் சார்ந்தவர்களுக்குத் துன்பம் அளிப்பதாயினும் இவர்களைப் பொறுத்தவரை சாவும் இன்பமே. புரந்தார்கண் ணீர்மல்கச் சாகிற்பின் சாக்காடும் இரந்துகோட் பட்ட துடைத்து. [திருக்குறள்-780] இன்பம் என்னும் பொழுது கிரேக்க ஒழுக்கவியலில் இன்பியற் கொள்கை என்பதொன்றும் உள்ளமை நினைவுகூரத்தக்கதே. 'இன்பத்தை என்றும் நாடும் மனிதனது பண்பே அவனது அறவேட்கையாக அமைகின்றது" என்று ‘நீதி என்றால் என்ன?’ என்ற தமது நூலிலே கெல்சன் (Kelson) என்பார் கூறுவதாகச் சண்முக சுப்பிரமணியம் எடுத்துக் காட்டுவார். (குறள் கூறும் சட்டநெறி) 'இன்பத்தை நாடுவதே மனித இயல்பு. அடையத்தக்கதும் அது ஒன்றே" என்னும் கோட்பாட்டினர் ‘Epicurians’ எனப்படுவர். 'உலகம் நிலையற்றது. நிலையில்லாத உலகிலே வாழும் காலத்தில் தாமும் இன்புற்றுப் பிறரையும் இன்புற வைப்பதே சிறந்த ஒழுக்கம்" என இவர்கள் கருதினார்கள். சங்ககால இலக்கியங்களை ஆராய்ந்தால் அக்கால மக்களும் இவர்களைப் போலவே பெரிதும் இன்ப நாட்டத்தினரே என்பது புலனாகும். காஞ்சி என்னும் அகத்திணைக்குப் புறமான ஒழுக்கம் தொல்காப்பியரால் பின்வருமாறு எடுத்துரைக்கப்படுகின்றது. பாங்கருஞ் சிறப்பிற் பல்லாற் றானும் நில்லா உலகம் புல்லிய நெறித்தே. [தொல்.பொருள். புறத்திணையியல் 78] இந்நூற்பாவிற்கு இளம்பூரணரின் உரை பின்வருமாறு காணப்படுகின்றது. (இளம்பூரணர், காஞ்சிதானே பெருந்திணைப் புறனே’ என்றுள்ள 77ஆவது நூற்பாவையும் இந்நூற்பாவோடு சேர்த்து ஒன்றாகவே கொள்வர்) 'காஞ்சி என்னும் திணை பெருந்திணை என்னும் அகத்திணைக்குப் புறமாம். அது பாங்காதல் அரிய சிறப்பினாற் பல நெறியானும் நில்லாத உலகத்தைப் பொருந்திய நெறியுடைத்து." [தொ.பொருள். புறத்திணையியல் இளம்பூரணர் உரை 76] இதற்கு நச்சினார்க்கினியர் உரைப்பது: 'தனக்குத் துணையில்லாத வீட்டின்பம் ஏதுவாக அறம், பொருள், இன்பம் முதலிய பொருட்பகுதியாயினும் அவற்றுப்பகுதியாகிய யாக்கையும் செல்வமும் இளமையும் முதலியவற்றானும் நிலையில்லாத உலக இயற்கையைப் பொருந்திய நன்னெறியினை உடைத்துக் காஞ்சியென்பது" [தொ.பொருள். புறத்திணையியல் நச்சினார்க்கினியர் உரை 78] இளம்பூரணர் தொடர்ந்து எழுதும் உரையாலும், நச்சினார்க்கினியர் கூறும் விளக்கத்தாலும் தொல்காப்பியர் 'உலகம் நிலையில்லாதது, அதனால் கிடைக்கும் இன்பத்தைத் துறத்தல் வேண்டும்" என்றே பொருள் கொண்டதாகக் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. பொருந்தாக் காமமாகிய பெருந்திணைக்குப் புறமானது காஞ்சியென்று தொல்காப்பியர் நூற்பா செய்துள்ளமையும், போர்க்களத்தில் போருக்கு முன்னும் பின்னும் நிகழும் மறச்செயல்கள், சூளுரைகள், சாவின் அவலங்கள் முதலியவற்றைப் பலவாகிய காஞ்சிகளாக வகுத்து அடுத்த நூற்பா தந்துள்ளமையும் இவர்களை இவ்வாறு பொருள்துணிய வைத்தன போலும். எனினும் இளம்பூரணர் சொல்லொடு பொருளாகத் தந்துள்ள உரை (‘அரிய சிறப்பினாற் பல நெறியானும் நில்லாத உலகத்தைப் பொருந்திய நெறியுடைத்து’), இன்பியற் கொள்கைக்கும் இடந்தருவது போலத் தோன்றுகின்றது. அன்றியும் நச்சினார்க்கினியர் 'வீடுபேறு நிமித்தமாகச் சான்றோர் பல்வேறு நிலையாமையை அறைந்த ‘மதுரைக்காஞ்சி’ இதற்கு உதாரணம்" என்று தமது உரையை உறுதிசெய்யச் சாட்சிக்கு இழுக்கும் அந்த இலக்கியம் (மதுரைக்காஞ்சி) நிலையாமையைப் பிறிதொரு வெளிச்சத்திற் காண்பதை நோக்குகையிலும் இன்பியற் கொள்கையே மேலும் வலிவுபெறல் காணலாம். தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழியன் நிகழ்த்திய வீரப்போர்களையும் சாதனைகளையும் வெற்றிகளையும், மதுரை மாநகரின் உலகியல் சார்ந்த இன்பக்காட்சி வருணனைகளையும் மதுரைக்காஞ்சி ஆசிரியர் மருதனிளநாகனார் பாடுபொருளாகக் கொண்டுள்ளார். அதன் இறுதி அடிகள் இவை. பொலம்பூண் ஐவர் உட்படப் புகழ்ந்த மறமிகு சிறப்பிற் குறுநில மன்னர் அவரும் பிறருந் துவன்றிப் பொற்பு விளங்கு புகழவை நிற்புகழ்ந் தேத்த விலங்கிழை மகளிர் பொலங்கலத் தேந்திய மணங்கமழ் தேறல் மடுப்ப நாளும் மகிழ்ந்தினி துறைமதி பெரும வரைந்துநீ பெற்ற நல்லூ ழியையே. [மதுரைக்காஞ்சி 775-82] குறுநில மன்னரும் பிறரும் அடிதொழுது போற்றி நிற்க, அணிகள் சூடிய அழகிய மகளிர் பொற்பாத்திரங்களில் மதுவினை வார்த்து ஏந்தி நிற்க அதனைப் பெற்று இன்புற்றிருக்குமாறும் அவ்வாறு இன்புற்றிருப்பது அவனது நல்வினைப் பயனாமாறும் கூறுவன உலக வாழ்வைத் துறக்குமாறு அவனை வேண்டியனவாகுமோ என்பது சிந்திக்கத் தக்கதாகும். இதே நெடுஞ்செழியனை ‘நெடுநல்வாடையில்’ தலைவனாகக்;கொண்டு நக்கீரர் பாட்டிறுதியிலே கூறுவனவும் இவ்விடத்தில் நினைவுகூர வேண்டுவதே. நன்ளென் யாமத்தும் பள்ளி கொள்ளான் சிலரொடு திரிதரும் வேந்தன் பலரொடு முரணிப் பாசறைத் தொழிலே [நெடுநல்வாடை 186-88] ஐம்படைத் தாலியும் புல்லிய மயிரும் பாலறாவாயுமாய் விளங்கிய சிறுவயதுப் பருவந்தொடங்கி வாழ்நாளின் பெரும்பகுதியையும் பகல் இரவு என்ற வேறுபாடின்றிப் போர்க்களங்களிலும் பாசறைகளிலுமே கழித்து வந்த ஒருவனை மரணத்தாலும் நிலையாமையாலும் அச்சுறுத்துவதென்பது அர்த்தமற்றதாகும். மதுரைக்காஞ்சியும் நெடுநல்வாடையும் நெடுஞ்செழியனைப் போரிலிருந்து சிறிதுகாலம் தவிர்ந்திருக்குமாறு வெளிப்படையாகவும் குறிப்பாகவும் உரைப்பன, அவன் வாழ்வின் இன்பங்களை அநுபவிக்கவேண்டும் என்பதற்கேயன்றி வேறில்லை. இவ்வுண்மையை அவ்விரண்டு பாட்டுக்களையும் படிக்கும்போது அறிந்துகொள்ளலாம். பரிபாடலிலே முருகன், திருமால் பற்றிய பாடல்கள் வருகின்றன. அவற்றோடு வையையாற்றின் வருணனையும் அதன்கண் நிகழும் நிகழ்வுகளும் விரிவாகப் பாடப்படுகின்றன. கரும்பிள்ளைப் பூதனார் என்னும் புலவர் வையை பற்றிய தமது பாடலிலே குறித்துள்ள செய்திகளிற் சிலவற்றை உரைநடையிலே தருகிறேன். 'பொங்கிவரும் வையைப் புனலை அடைந்த பெண்களிலே சிலர் அது கரைபுரண்டு ஓடும் காட்சியைக் கண்டு களிப்பார்கள். சிலர் படகுகளிலே ஏறிச் செல்வார்கள். சிலர் ஆண்களோடு நீர் விளையாட்டில் ஈடுபடுவார்கள். ஆண்களிற் சிலர் கரையிலே நின்ற வண்ணம் மற்போரில் ஈடுபட்டு மகிழ்வார்கள். மற்றும் சிலர் குதிரைகளில் அமர்ந்தவண்ணம் நீரிற் குதிப்பார்கள். இன்னுஞ் சிலரோ யானைகளில் அமர்ந்தபடியே நீரில் இறங்குவார்கள். ஆற்றின் மேடுகளிலே ஏறுவார்கள் சிலர். பெண்களிற் சிலர் தம் கணவர்மார் தம்மைத் தழுவிடமுயல, முதல் நாளின் ஊடல் காரணமாக ஏற்பட்ட புலவியை மறந்து அவர்களின் தழுவலை ஏற்று இன்பத்தேன் சுவைப்பார்கள். சிலரோ தமது ஊடலானது காமமாகிய கோடரியால் வெட்டுண்டு போகத் தம் கணவரோடு மஞ்சம் நோக்கிச் செல்வர்" [பரிபாடல்-(அடிகளின்சாரம்) 27-34] இடைவிடாத போர்களிலே ஈடுபட்டுச் சாவு என்பது இயல்பானது, தவிர்க்கமுடியாதது என்ற முடிவிற்கு வந்ததோர் இனம் அமைதிக் காலத்திலே உலகியல் ழூஇன்பத்தைச் சுவைப்பதில் நிறைவு கண்டது இயல்பே. ஆழமான மெய்யியல் ஆய்விலும், சமயக்கடைப் பிடிகளிலும் பெருமளவு ஈடுபடுவதற்கேற்ற அமைதியான மனநிலையை அதனிடம் எதிர்பார்ப்பது பொருத்தமில்லை என்றே கூறத் தோன்றுகின்றது. எனினும் எப்பொழுதும் எல்லாரும் இத்தகைய இன்ப நாட்டத்தினராகவே இருந்தனர் என்பதையும் முற்றுமுழுதாய்க் கூறல் இயலாது. கிரேக்க உளவியலாளரில், சமணர், பௌத்தர் போன்று பிரபஞ்ச துயரங்களையே முதன்மைப்படுத்தி அவற்றைத் துறத்தலே இன்பம் என்று கொண்ட ஸ்டொய்க்குள் (Stoics), சினிக்குகள் (Cynics) போன்றே வாழ்ந்தும் வழிகாட்டியும் சென்ற துறவோர்களும் இல்லாது போய்விடவில்லை. வாழ்க்கையின் வெறுமையும் மரணத்தின் தவிர்க்கவியலாத் தன்மையையும் முதுமையின் கொடுமையையும் இளமையிலே அறம் செய்யாது முதுமையிலே கழிவிரக்கப்படும் அறியாமையையும் இடித்துக்காட்டி மக்களை அறவழிப்படுத்துவனவாகப் புறநாநூற்றின் 193; 194, 195 ஆகிய பாடல்கள் விளங்குகின்றன. ‘யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர்’ எனத் தொடங்கும் 192ஆவது புறப்பாடல் ‘வானந் தண்டுளி தலைஇ யானாது கல்பொரு திரங்கும் மல்லற் பேர்யாற்று நீர்வழிப் படூஉம் என்பது திறவோர் காட்சியிற் கண்டன மாகலின்’ என ஊழ்வினைப் பயனை உயர்த்திப் பேசி, 'தீதும் நன்றும் பிறர்தர வாரா, கேடும் ஆக்கமும் அத்தகையனவே, சாதலும் புதிதன்று, அதுபோன்றதே வாழ்தலும் எனவே வாழ்க்கை இனிதென்று மகிழவும் மாட்டோம், இன்னாததென்று வெறுக்கவும் மாட்டோம். மாண்பினால் பெரியோரைப் புகழவும் மாட்டோம். சிறியோரை இகழவும் மாட்டோம்." என்று பரந்த சமத்துவ நன்நெறியினை எடுத்துரைப்பதையும் காண்கின்றோம். இத்தகைய உன்னத நோக்கானது, இராதாகிருஷ்ணன் கூறியது போன்று உலகியல் ஒழுக்க நிலையினைக் கடந்த சமய அகநோக்கு என்றே கொள்ளத்தகுவதாகும், இது சாமானிய மக்களால் எட்டவொண்ணாததுமாகும். இதுவரை சமூகமும் தனியாளும் ஒழுகவேண்டிய நெறிபற்றிய தமிழர்களின் கோட்பாடுகளாகச் சங்ககாலத்திலே கொள்ளப்பட்ட சிலவற்றை மிகச் சுருக்கமாகக் கண்டோம். மனிதர்-ஆண் பெண்- ஒருவரோடு ஒருவர் உள்ளத்து அன்பால் ஒன்றிவாழும் காதல்வாழ்வு பற்றிய ஒழுக்கம் பற்றிச் சிறிது நோக்குவோம். இவ்வாழ்வியல் நெறியினை அகத்திணை எனப்பகுத்து வழங்குவது மரபுவழிப்பட்ட ஒன்று. (அகம்-உள்ளம், திணை-ஒழுக்கம்) அகத்திணைக்கு நச்சினார்க்கினியர் அளித்த வரைவிலக்கணம் குறித்துக் காட்ட வேண்டிய ஒன்றாகும். 'ஒத்த அன்பான் ஒருவனும் ஒருத்தியும் கூடுகின்ற காலத்துப் பிறந்த பேரின்பம், அக்கூட்டத்தின் பின்னர் அவ்விருவரும் ஒருவர்க்கொருவர், தத்தமக்குப் புலனாக இவ்வாறிருந்ததெனக் கூறப்படாததாய், யாண்டும் உள்ளத்துணர்வே நுகர்ந்து இன்பமுறுவதோர் பொருளாதலின் அதனை ழூஅகம் என்றார்" [தொல்.பொருள் அகத்திணையியல் முதல்நூற்பா உரை] அகவொழுக்கம் உள்ளத்தாற் கூடுவதை மட்டுமன்றி உடலால் உறவுகொண்டு அன்பை வளர்ப்பதையும் முற்றாகத் தவிர்க்கவில்லை என்பதற்கும் சங்கப்பாடல்களில் நிறைய ஆதாரங்கள் உண்டு. (உள்ளுறுபுணர்ச்சி, மெய்யுறுபுணர்ச்சி.) அவற்றின் விரிவு இவ்விடத்தில் வேண்டப்படாது என்பதால் அதனை விடுத்து அன்பின் ஐந்திணை என வரையறுக்கப்பட்டுச் சமூகம் ஒப்புதலளித்த ஆறு ஒழுக்கங்களான புணர்தல், இருத்தல், இரங்கல், ஊடல், பிரிதல், உடன்போக்கு என்பவற்றுள் இவ்வுரையின் தேவை கருதி ஊடலை மட்டும் எடுத்துக் கொள்கின்றேன். இது மருதநிலத்திற்கு (வயலும் வயல் சார்ந்த நிலமும்) உரிய ஒழுக்கமாகக் கொள்ளப்படுகின்றது. தலைமகன் தன்மனைவியைப் பிரிந்து பரத்தையோடு கூடியபின் இல்லம் திரும்பி மனைவியின் கோபமாகிய ஊடலுக்குள்ளாதலும், அந்த ஊடல் போக்க அவன் மேற்கொள்ளும் முயற்சிகளுமே மருதத்திணைப் பாடுபொருளாக விளங்குகின்றன. இல்லத்தில் மனைவி இருக்கவும் பிறபெண்டிராகிய பரத்தையரை நாடிச்செல்லும் வழக்கத்தினைப் பொருந்தாக் காமமாகிய பெருந்திணையிலே அமைக்காது சமூக அங்கீகாரம் பெற்ற ஒழுக்கமாக - அன்பின் ஐந்திணையாக - வகுத்துள்ளதை நோக்குகையில் ஆடவன் அன்று ‘ஒருவனுக்கு ஒருத்தி’ என்ற நிலைக்குள் அடங்காதவனாய் இருந்தான் என்றே கொள்ளலாம். சேரிப்பரத்தையர், இற்பரத்தையர், காமப்பரத்தையர் என்று பரத்தையரிலும் பலபிரிவினர் இருந்ததை நோக்கும் பொழுது பரத்தையரைக் கூடும் ஒழுக்கம் பரவலாகக் கடைப்பிடிக்கப்பட்டு வந்ததையும் அவதானிக்கக் கூடியதாயுள்ளது.* சங்க இலக்கியங்களை ஒருங்கு சேர்த்து ஆராய்கையில் அவை கற்பு என்னும் ஒழுக்கத்தினைப் பெண்ணுக்கே வற்புறுத்தல் காணலாம். ஆண்களைப் பொறுத்தவரை ‘கற்பு’ என்னும் சொல் பயிற்சி என்னும் பொருளைத் தருகின்றது. இதற்கு அகநாநூற்று 396 ஆம் பாடலில், ‘கற்பின் மிஞிலி’ என்ற சொற்றொடரிலே ‘கற்பு’ என்பதற்கு உரையாசிரியர் (போர்வெல்லும்) பயிற்சி எனப் பொருள் தருவதைச் சான்றாகக் கொள்ளலாம். அவ்வாறாயின் ‘பு’ விகுதி பெற்ற ‘கல்’ என்ற வினையடி ‘கற்க’ என்னும் பொருள்படுகிறது. எனவே ஆண்களின் கற்பு தொழிற்பெயராய் அமைந்துவிடல் காணலாம். பெண்களுக்கோ கல் என்பது கல்லாக (உறுதியோடு) விளங்கும் பண்பினை வெளிப்படுத்திக் கற்பு, பண்புப் பெயரால் அமைகின்றது. இவ்வேறுபாட்டின் அடிப்படையில் நோக்கினால் தன்னைக் கொண்ட கணவனையன்றி வேறு எவரையுமே உள்ளத்தாலும் நினைக்காத உறுதிப்பாடுடைய பெண்ணே கற்புடையவள். இக்கருத்தையே பின்வந்த திருவள்ளுவர் மேலும் உறுதிசெய்யும் வகையில் ‘கற்பெனுந் திண்மை’ என்றார் போலும். திண்மை என்பதற்குப் பரிமேலழகர் ‘கலங்கா நிலைமை’ எனப் பொருள் விரித்துள்ளார். (திருக்குறள்54 10உரை) ஆக, ஒருத்திக்கு ஒருவன் என்ற ஒழுக்கநெறி சங்ககாலத்தில் மிக உறுதியாகக் கடைப்பிடிக்கப்பட்டதெனலாம். அக்காலத்திலே காமஞ்சாலாச் சிறுமியொருத்தியை அவள் தன்மீது காதல்கொள்ளாதவிடத்தும், தன்னோடு உரையாடாத விடத்தும் அவளை ஒருவன் நினைந்து உருகித் தன் உள்ள உணர்வுகளை மற்றவருக்கு வெளிப்படுத்துவதான ஒருதலைக்காமம் அன்பினைந்திணைக்குப் புறம்பானதாக வகுக்கப்பட்டது. தாழ்வாகவே கருதப்பட்டது. ஆனால் இத்தன்னுணர்வு வெளிப்பாட்டில் பெண் ஆணை நினைந்துருகிக் கருத்துரைத்தல் அங்கீகரிக்கப்படவில்லை. எனவே அது இலக்கியத்தில் இடம் பெற்றாலும் அகத்திணைப் புறமாகப் கொள்ளப்படாது புறத்திணையாக மிகமிகத் தாழ்ந்ததாகவே கருதப்பட்டது. நோயலைக் கலங்கிய மதனழி பொழுதில் காமம் செப்பல் ஆண்மகற்கு அமையும் யானென் பெண்மைதட்ப நுண்ணிதிற் றாங்கி தட்ப-தடக்க. [நற்றிணை: 11] வருந்திய நிலையே காணப்படுகின்றது. பெருங்கோழி நாய்கன் மகள் நக்கண்ணை என்பவள், சோழன் போர்வைக் கோப்பெருநள்ளியை மனத்தால் விரும்பித் தன் உணர்வுகளைப் புலப்படுத்தியதாகப் புறநானூற்றின் 83ஆம் பாடல் அமைந்துள்ளது. இஃது அகத்திணைத் தொகுப்புள்ளே அமையாமைக்கு நச்சினார்க்கினியர் காட்டும் காரணம் பின்வருவது. “பெருங்கோழி நாய்கன் மகள், ஒருவன் ஒத்த அன்பாற் காமுறாத வழியும் குணச்சிறப்பின்றித் தானே காமுற்றுக் கூறியது” [தொல்பொருள் புறத்திணையியல் 28 நூற்பா உரை] வேந்தர், மன்னர், குறுநிலத்தலைவர், போர்மறவரின் போர் முனைப்பையும் விறலையும் புகழையும் ஒளவையார் உட்படப் பெண்பாற்புலவர் சிலரும் பாடியுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. தன்மகன் முதுகிற் காயமுற்று இறந்திருப்பின் அவனுக்குப் பால் அளித்த முலையினை அறுத்திடுவேன் என்று வஞ்சினம் புகன்று போர்க்களம் சென்ற மறப்பெண்டிர் பற்றியும் புறப்பாடல் (புறநாநூறு 278) போற்றுதல் காணலாம். ஆனால் பெண்கள் களஞ்சென்று போராடுவதற்கு அநுமதிக்கப்படவில்லை. போர் நிகழமுன்னர் வேந்தன் ஒருவன், பகைநாட்டரசனின் மக்களுக்கு எச்சரிக்கை அறிவுறுத்தல் வழங்கும்பொழுது, 'நாம் உமது நாட்டின் மீது படையெடுத்து வரவுள்ளோம். நாம் வருவதற்கு முன்னரே பசுக்கள், பார்ப்பனர், பெண்கள், பிணியுடையவர்கள், பிள்ளைப்பேற்றை அடையாதவர்கள் தத்தம் பாதுகாப்பிடங்களை நாடிச் சென்று விடவேண்டும்” என உரைத்ததாகவும் தெரிகின்றது. (புறநாநூறு 9) இவற்றையெல்லாம் தொகுத்து நோக்குகையில் சங்ககால ஒழுக்கவியலானது ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் வேறுவேறான ஒழுக்கங்களை வகுத்திருந்தது என்றே கொள்ளக்கூடியதாக இருக்கின்றது. இஃது ஒன்றும் வியப்பில்லை. “ஆண்களோடு பெண்களும் சரிநிகர் சமானமாக வாழ்வம் இந்த நாட்டிலே” என்று பாரதி பெண்ணுக்காகக் குரலெடுத்த பின்னருங்கூட, பெண்ணிலைவாதம் தலையெடுத்துவரும் இந்நாளிலே கூடத் தமிழரிடையே பெண்ணுக்கொரு நீதி, ஆணுக்கொரு நீதி என்ற கோட்பாடு முற்றாக வலுவிழந்துவிடவில்லையென்றால், அன்று இருந்த நிலைபற்றிக் கூறவேண்டுவதில்லை. இதுவரை ஒழுக்கவியலிலே அடக்கி ஆராயக்கூடிய கோட்பாடுகளான வீரம், கொடை, விருந்தோம்பல், கற்பு என்பன சார்ந்த சங்ககால அறக்கருத்துக்கள் சில இவ்வுரையிலே மிகச் சுருக்கமாகத் தரப்பட்டன. அன்பு, நட்பு, மானம் முதலாக இன்னும் பல ஒழுக்கநெறிகள் தொகுக்கப்பட்டு ஒழுக்கவியல் அடிப்படையில் ஆய்விற்கு உள்ளாக்கப்படுதல் வேண்டும். அதற்கு இந்த அரைமணித்தியால உரை இடந்தராதென்பதால் இதனுடன் நிறுத்துகின்றேன். நன்றி. ------------------------------------------------------------------------------------------ 3 சங்க இலக்கியங்களில் தோழி செல்வரஞ்சிதம் சிவசுப்பிரமணியம் B. A (Hons.) அகத்திணை பற்றிப் பேசுகின்ற இலக்கியங்களாக அகநாநூறு, குறுந்தொகை, ஐங்குறுநூறு, நற்றிணை, கலித்தொகை, முல்லைப்பாட்டு, குறிஞ்சிப்பாட்டு, பட்டினப்பாலை, நெடுநல்வாடை என்பன அமைகின்றன. முல்லைப்பாட்டு, பட்டினப்பாலை, நெடுநல்வாடை மூன்று அகப் பொருள் கூறுகின்ற சங்க இலக்கியங்களில் தோழி பற்றிய செய்தி கூறப்படவில்லை. அகநானூறு, குறுந்தொகை, ஐங்குறுநூறு, நற்றிணை, கலித்தொகை என்ற ஐந்து நூல்களும் தோழி பற்றிய செய்தியை விபரமாகவும் விளக்கமாகவும் தருகின்றன. குறிஞ்சிப்பாட்டும் தோழியின் செயலினைச் சிறிதளவில் தருகின்றது. இத்தகைய சங்க இலக்கியங்கள் பேசுகின்ற தோழியின் பங்கினை செயற்திறனை இலக்கியங்கள் ஒவ்வொன்றினூடாகவும் சென்று தரிசிப்போம். தலைவன், தலைவியின் வாழ்வு செந்நெறியில் செல்வதற்கு அன்பு, அறிவு, அறன் என்ற மூன்றையும் சொல்லும் மனமும் செயலும் கொண்ட நட்பின் வடிவைத் தோழி எனலாம். தோழமைப்பண்பின் (ஐனநயட கசநைனௌhip) பெண்வடிவம் தோழி. அகத்திணை பேசுகின்ற சங்க இலக்கியங்களில் தோழி, தலைவன், தலைவி, பாங்கன், பரத்தையர் கண்டோர் போன்றோர் முக்கிய பாத்திரங்களாக உலாவுகின்றனர். இத்தகைய பாத்திரங்களுள் தலைவன் தலைவியின் காதல் வாழ்வில் பெரும்பங்கு எடுத்துத் துணைபுரிபவள் தோழி. அகத்திணை நாடகத்திற்கு உயிர்நாடியாகச் செயற்படுபவள் இவளே. தலைவிக்கும் தோழிக்கும் இடையேயுள்ள நட்புரிமையை தலைவனுக்கும் பாங்கனுக்கும் இடையே காணவியலாது. தலைவியுடன் ஒன்றிய நெஞ்சத்தினை உடையவளாகவும் தலைவன் தலைவியரிடத்து நல்லறிவுச்சுடர் ஏற்றுபவளாகவும் தலைவனது குறைபாடுகளை இடித்துரைத்துத் திருத்துபவளாகவும் தலைவனைப் பிரிந்து வருந்தும் தலைவியைப் பலவகையாலும் உடனிருந்து தேற்றுபவளாகவும் தலைவன் தலைவியரது திருமணத்திலே பேரார்வம் கொண்டவளாகவும் சங்க இலக்கியங்கள் தோழியைக் காட்டுகின்றன. பாங்கன் நட்பு என்ற உரிமையுடன் மட்டுமே நின்று செயற்படுகிறான். தோழியானவள் தோழி என்ற நட்பைக் கடந்து செயற்படும் திறத்தினள். தலைவன் தலைவியரைத் தாய்போன்று பிரியமுற ஆதரிப்பவளாகவும் நண்பியாய் மந்திரியாய்; பண்பிலே தெய்வமாகப் படைக்கப்பட்டவளே சங்க இலக்கியங்கள் காட்டி நிற்கும் தோழி. தலைவியின் களவொழுக்கத்தால் மேனி வேறுபட்டு இருத்தலைக் கண்ணுற்று மேனி அவ்வாறு வேறுபடுவதற்குரிய காரணத்தைத் தனது மதிநுட்பத்தினாலே அறிந்து கொள்ளும் தோழியின் இயல்பினைச் சங்க இலக்கியங்கள் காட்டுகின்றன. தலைவி தன் இயற்கைப் புணர்ச்சியை தோழிக்குப் புலப்படுத்தவில்லை. தோழியின் உய்த்துணர்வின் செயற்பாட்டினால் அதனைத் தலைவிக்கு நாகரிகமான முறையில் புலப்படுத்துவதை நற்றிணை என்ற சங்க இலக்கியத்தில் தரிசிப்போம். எழாஅ யாகலின் எழில் நலந் தொலைய வாழாஅ தீமோ நொதுமலர் தலையே ஏனல் காவலர் மா வீழ்த்துப் பறித்த பகழியன்ன சேயரி மழைக்கண் நல்ல பெருந்தோளோயோ கொல்லன் ...................................................... ...................................................... பயில்குரல் கவரும் பைம்புறக் கிளியே1 எனவரும் நற்றிணை பாடலில் விலங்கினங்களைக் கொன்ற குருதிதோய்ந்த அம்பினைப்போல விளங்கும் செவ்வரி பரந்த கண்களையும் நன்றாகப் பருத்த தோள்களையும் உடைய பெண்ணே என விளிப்பதால் குறிப்பாகச் சுனையாடியதாலும் பொழிற்கண் விளையாட்டயர்தலாலும் கண்கள் சிவந்தன என்று குறிப்பாக நாகரிகமான முறையில் தலைவியின் களவினைக் கண்ணுற்று தலைவிக்குப் புலப்படுத்தும் இயல்புவாய்ந்தவள் இத்தோழி. அழுதால் அயலவர்கள் களவுறவை அறியவும் அதனால் ஊர் அலர் மிகவும் ஏற்படும் என்றும் பிறர் அறிந்து இல்லத்தாரிடம் தெரிவிப்பதனால் அவர்கள் இற்செறிப்புச் செய்வர். தலைவனைச் சந்திக்க இயலாத நிலை தோன்றும் என தலைவிக்கு அறிவுரை வழங்குபவளாகவும் மதியினால் களவினை அறிந்து கொள்ளும் இயல்புடையவள் என்பதையும் நற்றிணை என்ற அகப்பாடல் புலப்படுத்துகின்றது. உள்ளக் கருத்தறியும் இயல்பினள் என்றே கொளல் வேண்டும். ஐந்திணை ஒழுக்கத்தில் தோழியின் உதவியால் காதலர்கள் சந்திக்கும் இடம் குறியிடம் என்று வழங்கப்படும். தலைவன் தலைவியர் வெளிப்படையாக மணம் புரிந்து வாழ்வதையே தோழி விரும்புவாள். அவ்வாறு அவர்கள் மணம் புரியத்தக்க காலம் நேராதபோது களவுறவு நீடிக்கும். தலைவன் தலைவியை சந்திக்காவிட்டால் தலைவி ஆற்றாமை மீதூரப் பெற்று மேனிநலம் வாடுவாள். அதனைக் கண்ணுற்று சகிக்காத தோழி அவர்கள் சந்திக்கும் குறியிடம் அமைத்துக் கொடுப்பவளாகக் காணப்படுகின்றாள். தோழி தலைவனுக்குப் பகற்குறி அமைத்துத் தருவதைக் குறுந்தொகை இலக்கியம் சான்று தருகின்றது. “ஊர்க்கும் அணித்ததே பொய்கை சேய்த்தும் அன்றே சிறுகான் யாறே இரைதேர் வெண்குருகு அல்லது யாவதும் துன்னல் போகின்றாற் பொழிலே யாம் என கூழைக்கு ஒருமண் கொணர்கஞ் சேறும் ஆண்டும் வருவள் பெரும் பேதையே”2 இவ்வாறு பாடலின் தோழி பொய்கை ஊருக்கு மிக அண்மையில் உள்ளது எனவும் அவ்விடத்தில் சோலையோ இரைதேடித் திரியும் வெண்ணிற நாரையோவன்றி வேறு எவ்வுயிரும் அணுகுதல் இல்லை. பேதமையினையுடைய தலைவியும் அங்கு வருவாள் எனத்தோழி பகற்குறி நேர்ந்த முறையினைச் சங்க இலக்கியங்கள் பேசுகின்றன. பகற்குறி இடையீடு அதாவது பகலில் பழக நேரிடும் வாய்ப்பைத் தடுத்து நிறுத்துபவளாகவும் தோழி காணப்படுகிறாள். “விளையாடு ஆயமொடு வெண்மணல் அழுத்தி மறந்தனம் துறந்த காழ்முளை அகைய நெய்பெய் தீம்பால் பெய்து இனிது வளர்த்தது நும்மினும் சிறந்தது நுவ்வை ஆகும் என்று அன்னை கூறினள் புன்னையது நலனே அம்ம நாணுதும் நும்மொடு நகையே”3 என்ற நற்றிணைப் பாடலில் தலைவி புன்னைமரத்தின் கீழ் இருந்து காய்களை எடுத்து விளையாடினாள். அதுமாத்திரமன்றி நெய், பால் என்பவற்றை ஊற்றி புன்னைமரத்தை வளர்த்தமையால் அது தலைவியின் தங்கை போன்றது. உறவுடையோர் அருகிருக்க (புன்னைமரம் அருகிருக்க) தம் காதலரோடு சிரித்து மகிழ்தற்கு நாணுவர் என நாகரிகமான முறையில் பகற்குறியினை விலக்கும் தோழியின் மதிநுட்பம் வியந்து பாராட்டுதற்குரியது. தாம் வளர்க்கும் மரங்களையும் செடிகளையும் கிளி முதலியவைகளையும் உடன்பிறந்தாரைப் போல்க் கருதிப் பாராட்டுகின்ற பழந்தமிழ்ப் பெண்மைப் பாங்கினையும் இதனாலே அறியலாம். தினைப்புனங் காவலில் இருக்கும் பொழுதுதான் பகற்குறி நேர்வதற்கு வாய்ப்புகள் உண்டாகும். தினை முற்றி அறுவடையானதும் புனக்காவல் நின்று விடும். தலைவி வீட்டினின்றும் வெளிவருதற்கியலாது. அவளிற்கு வீட்டுக்காவல் (இற்செறிப்பு) கடுமையாக இருக்கும். இற்செறிப்பினை அறிவுறுத்தி பகற்குறியினைத் தோழி நீக்குகின்றாள். “யாமே கண்ணினும் கடும் காதலனே எந்தையும் நிலனுறப் பொறா அன்சீறடி சிவப்ப எவனில் குறுமகள் இயங்குதி? என்னும் யாமே பிரிவின் றியைந்த துவரா நட்பின் இருதலைப் புள்ளின் ஓருயிரம்மே”4 என்ற அகநானூற்றுப் பாடலின் ஊடாக தாய் கண்ணினும் கடுமையான அன்புடையளாகித் தலைவியைக் காக்கின்றாள். தந்தையோ தன்மகள் வெளியில் செல்வதற்கு உடன்படாமல் இளைய மகளே நின் சீறடி சிவக்க எங்கு செல்கின்றாய்? என்கின்றாள். தலைவியோ ஓருயிர் ஈருடல் கொண்ட இருதலைப் புள்ளைப்போல் நின்னிடம் நிறைந்த அன்புடையளாய் இருக்கின்றாள் எனக்கூறி பகற்குறி விலக்கி இரவுக்குறி வரும்படி இயம்புகின்றாள். தலைவன் மணம் செய்ய விரைந்து வராது களவை நீடிக்கின்ற பொழுது தோழியானவள் இரவுக்குறியினைப் பல காரணங்கள் காட்டி விலக்குவாள். “தனியை வந்தவாறு நினைந்து அல்கலும் பனியொடு கலுமும் இவள் கண்ணே” என்ற அகநானூற்றுப் பாடலில் இரவில் நீ தனிமையாக வந்த வழியினை நினைந்து தலைவியது கண் எப்பொழுதும் நீரினாலே நிரம்பி நிற்கும் என்று தலைவியின் அன்பின் மிகுதியை எடுத்துக்காட்டி இரவுக்குறியினை விலக்குவாள். மேலும் தாய் தூங்காமை, நாய் தூங்காமை, ஊர் தூங்காமை, காவலர் கடுகல், நிலவு வெளிப்படல் என்ற காரணங்களைக் காட்டி இரவுக்குறியினை தோழி மறுப்பாள் என்பதைச் சங்க இலக்கியங்கள் வெளிப்படுத்துகின்றன. தோழி தலைவியின் உரிமையையும் செயலையும் தனதாக்கிக் கொண்டு செயற்படும் தன்மையுடையவள் என்பதையும் அறவழியில் நிற்கும் பண்புடையவள் என்பதையும் சங்கச் செய்யுட்கள் காட்டி நிற்கின்றன. தோழியானவள் தலைவனது உள்ளத்தைச் சோதிக்கும் திறம் குறிப்பிடத்தக்கது. தலைவியைத் தலைவன் பெறமுடியாது என்பதற்குப் பல நியாயங்களைத் தோழி கூறுகிறாள். அவளைத்தான் பெறாவிடில் மடல் ஏறுவதாகத் தலைவன் சூழ் உரைக்கின்றான். இவ்வாறு முதற்கண் அவனது உள்ளத்தைச் சோதித்த தோழி தலைவனோடு தலைவியைக் கூட்டுகிறாள். அக்கூட்டம் நடைபெற்ற பின்னரும் அவனைச் சோதிக்கக் கருதி பகலில் வருகின்றவனை இரவில் வருகவெனவும் இரவில் வருகின்றவனைப் பகலில் வருமாறும் மாறிமாறி வரச்செய்து அவனுக்குத் துன்பத்தைக் கொடுப்பாள். இத்துணைச் சோதனைகட்கும் உட்பட்டு தோழியது சொற்படி நடந்து தனது களங்கமில்லாக் காதலைத் தலைவன் வெளிப்படுத்துவதை சங்க இலக்கியங்கள் தருகின்றன. தோழியானவள் தலைவனது காதலைப் பரிசோதிக்கும் திறம் மிக வியந்து குறிப்பிடத்தக்கது. களவுப்புணர்ச்சியால் தலைவியின் வேறுபாடு கண்டு தாய்மார் தோழியை வினாவுவது வழமை. தோழி களவை வெளிப்படக் கூறாமற் கூறும் திறன் அறிந்து போற்றுதற்குரியது. இதனாலேயே அறத்தொடு நிற்றல் என அகத்திணை இலக்கியம் பேசுகின்றது. (இறையனார் களவியல்) அறத்தொடு நிற்றல் என்பது கற்பின்தலை நிற்றல் என்று பொருள்படும். தலைவியின் களவொழுக்கத்தைப் பெற்றோர்க்கு வெளிப்படுத்தும் பொழுது தலைவி ஏற்கனவே கற்பு நெறிப்பட்டுவிட்டாள். அறத்தொடு பொருந்தவே தலைவி நடந்துள்ளாள் என்பதனை முதன்மையாக வலியுறுத்துவதே தோழியின் நோக்கமாகும். சங்க இலக்கியங்கள் இதனைத் தெளிவாகப் பேசுகின்றன. குறுந்தொகையில், “பால் வரைந்து அமைத்தல் அல்லது அவர்வயின் சால்பு அளந்து அறிதற்கு யாஅம் யாரோ எனயான் கூறவும் அமையாள் அதன்தலைப் பைங்கண் மாச்சுனைப் பல்பிணி அவிழ்ந்த வள் இதழ் நீலம் நோக்கி உள் அகைபு அழுத கண்ணள் ஆகிப் பழுது அன்று அம்ம இவ் ஆயிழை துணிவே”6 எனவரும் பாடலில் தலைமகளது வேறுபாடுகண்டு இவ்வேறுபாடு எதனால் ஆனது என்று செவிலி வினாவ தோழி மதிநுட்பமான முறையில் கூறுவது கண்டு மகிழத்தக்கது. சுனையிடத்திலே பல கட்டுகள் அவிழ்ந்த இதழ்களையுடைய நீலமலரைப் பார்த்து நெஞ்சுள்ளே வருந்தி அழுத நீர் சிந்தும் கண்ணையுடைய இந்தத் தலைவியின் துணிவு குற்றமற்றது. நீலப் பூவை கண்டு அழுதபோது அம்மலரை ஒரு தலைவன் அவள் கையிற் கொடுத்தான். தலைவி அவன்பால் நன்றியறிதலை உடையவள் ஆயினாள். நீலமலர் தந்து நட்புப் பூண்டுள்ள ஒருவனையே இவள் காதலித்தாள் என நன்றியறிதலைக் காட்டி அறத்தொடு நிற்கும் தோழியின் செயலைச் சங்க இலக்கியங்களில் கண்டு தரிசிக்கலாம். பலநாள் பரத்தையர் பாற் சென்று மீண்டு வாயில் வேண்டி வந்த தலைவனைத் தோழி இடித்துரைத்துத் தெருட்டுவதைச் சங்க இலக்கியங்கள் காட்டுகின்றன. ஐங்குறுநூற்றில் “தீம் பெரும் பொய்கை ஆமை இளம் பார்ப்புத் தாய்முகம் நோக்கி வளர்;ந்திசின் ஆங்கு அதுவே யைய நின் மார்பே அறிந்தனை யொழுகுமதி அறனுமார் அதுவே”7 பொய்கைக்கண் காணப்படும் ஆமையின் இளம் பார்ப்புக்கள் (பிள்ளைகள்) தம் தாய் தம்மைப் பாதுகாக்காதுவிடினும் தாம் அதன் முகம் நோக்கி வளர்ந்ததுபோல இவள் நீ நல்காயாயினும் நின்மார்பினையே நோக்கி வாழும் இயல்புடையவள். நீ அதனை அறிந்து ஒழுகுவாயாக என்று தெருட்டுவதன் அறனும் அதுவே என்று அறத்தை நிலைநாட்டுகின்றாள் தோழி. தலைவன் அறம் தவறி நிற்கும் வேளை அறனல்லாத செயல்களினின்றும் மீட்பவளாகத் தோழி செயல்படுவதைச் சங்க இலக்கியங்கள் பரக்கப் பேசுகின்றன. தோழி அறவழி நின்று உடன் போக்கிற்குத் துணை நிற்பவளாகவும் சங்க இலக்கியம் பேசுகின்றது. தலைவி யொருத்தியின் காதல் வாழ்வில் இற்செறிப்பு (வீட்டுக்காவல்) காப்பு மிகுதியும் நேரிடுகின்றன. தலைவி கோரிய காதலனுக்கு வரைவுடன்பட மறுக்கின்றனர் பெற்றோர்கள். தலைவியை வேறொரு ஆடவனுக்கு மணம் புரிய முற்படுகின்றனர். இந்நிலையில் உடன்போக்கு ஒன்றே வழியெனத் துணிந்து செயற்படுகின்றாள் தோழி. “நீர்கால் யாத்த நிறையிதழ்க் குவளை கோடை யொற்றினும் வடாதாகும் கவணை யன்ன பூட்டுப் பொரு தசாஅ உமணெருத் தொழுகைத் தோடு நிரைத்தன்ன முனிசினை பிளக்கும் முன்பின் மையின் யானை கைமடித் துயவும் கானமும் இனியவாம் நும்மொடு வரினே”8 என்ற குறுந்தொகைப் பாடலில்; தலைமகள் தன்னுடன் உடன்போக்கிற்கு இசைந்தமையை உணர்த்த தலைவன் தோழியிடம் பாலை நிலத்தின் கொடுமையையும் தலைவியின் மென்மையையும் கூறி நிற்கிறான். தலைவி உம்முடன் வந்தால் பாலை நிலமும் இனியதேயாகும் என்று கூறுகின்றாள் தோழி. உம்மோடு வராவிட்டால் வீடும் இன்னாததாகும். எனக்குறிப்புப் பொருள்படக்கூறி தலைவனை உடன் போக்கிற்கு உடன்படுத்திய தோழியின் செயற்திறனைச் சங்க இலக்கியம் பேசுகின்றது. தலைவி ஒருத்தி காதலன் பிரிந்து சென்றதனால் ஆற்றாமை மீதூரப் பெற்றுத் தனது ஆற்றாமையைத் தோழியிடம் எடுத்துக் கூறுகின்றாள். 'யாம் வாடக் காடு கடந்து செல்வந்தேடச் சென்றவர் முன் தாம் சொன்ன பிரியலம் என்ற தம் உறுதிச் சொல்லையும் மறந்து பொய்த்தனரே" என அவள் வருந்துகிறாள். “பிரியலம் என்ற சொல் தாம் மறந்தனர் கொல்லோ தோழி”9 என்ற அகநானூறு;றுப் பாடலில் தலைவியின் வாசகம் அவளது வேதனை மிகுதியைத் தெளிவுபடுத்துவதாக உள்ளது. துன்ப வெள்ளத்தாலோ அன்றி துன்பப்புயலாலோ மனித மனம் அலைவுறும் பட்சத்தில் அவற்றைப் பிறரிடம் பேசினால் ஆறுதல் உண்டாவது கண்கூடு. இது ஓர் உளவியலுண்மையுமாகும். தலைவியின் பிரிவுத்துயரால் ஏற்பட்ட ஆற்றாமையைச் செவிமடுத்துக் கேட்கும் பண்பினளாக விளங்குவதை அவதானிக்க முடிகின்றது. தோழி தலைவியின் காமப்புதுமையைக் காது கொடுத்துக் கேட்கும் தன்மையளாக இருத்தலை நற்றிணை, குறுந்தொகை, ஐங்குறுநூறு, கலித்தொகை போன்ற அகப்பாடல்களிலும் காணலாம். தலைவி பிரிவுத்துயரால் வாடுகிறபோது பருவகாலத்தைக் காட்டி தோழி ஆற்றுவிப்பதை சங்க இலக்கியங்கள் பேசுகின்றன. கலித்தொகையில் 26ம் பாடல் தலைவன் வராமை கண்டு ஆற்றாத தலைவி தோழியை நோக்கி நங்காய் நமக்கு அருள் செய்ய வேண்டுவதாகிய இந்நாள் தலைவர் வந்திலர் எனக்கூறி வருந்துகிறாள். இதனைச் செவிமடுத்துக் கேட்டதோழி தலைவர் வருகிறார் என்பதனை முன்னறிவிக்கவே இளவேனிற்காலம் தூதாய் வந்திருக்கின்றது என நுட்பமான முறையில் கூறி நீ வருந்தாதே என உடனிருந்து தலைவியின் துயரத்தைத் தனதாக்கிக் கொண்டு செயல்படுவதைக் காட்டுகின்றது. களவொழுக்கத்தில் தலைவியைத் தலைவன் அடிக்கடி சந்திக்கும் வாய்ப்பினைத் தருவதில்லை உலகியல் அறிந்த தோழி. மதிநுட்பம் மிக்கதோழி வரைவு கடாவுதலைப் பலமுறை கையாளுவதைச் சங்க இலக்கியங்கள் புலப்படுத்துகின்றன. தலைவன் தன் வேண்டுகோளின்படி உடன் வரைந்து கொள்ளாது நீட்டித்து வரும் பொழுது அவன் நாணி உடன் வரைந்து கொள்ளுமாறு மழையை நோக்கிக் கூறும் நெறியில் கூறிய தோழியின் செயற்திறனை அகநானூற்றில் காணலாம். “பெருங் கடன் முகந்த இருங்கிளைக்கொண்மூ ............................................................... போர்ப்புறு முரசின் இரங்கி மின்னுடைக் கருவியை ஆகி நாளும் கொன்னே செய்தியோ அரவம் குறமகள் காக்கும் ஏனற் புறமும் தகுதியோ வாழிய மழையே”10 என்று மேகத்தை நோக்கிக் கூறினாள் போன்று தலைவன் பெருங்குடிச் செவ்வனாயிருந்தும் தலைவியை வரைந்து கொள்ளப்போதலை ஊரார்க்குப் பல வழியாகப் புலப்படுத்தி விட்டும் வாளாது காலந் தாழ்ந்து வருதலை அத்தலைவற்குச் சுட்டிக்காட்டி இனியாதல் விரைவில் விரைந்து கொண்டு காதல் வாழ்க்கை உருப்பெறப் பயன் எய்துவிப்பாயா? அன்றி இவ்வாழ்க்கை முற்றுபெறாது ஒழிந்து போகக் கைவிட்டு விடுவாயா? என்று கேட்டுத் திடுக்கிடச் செய்வதனை அத்தலைவன் நன்கு உணர்ந்து கொண்டு தன் கடமைகளை உடன் நிறைவேற்றத்தூண்டிய தோழியின் செயற்திறனை சங்க இலக்கியத்தில் தரிசிக்கலாம். தலைவன், தலைவி, நற்றாய், செவிலி, பரத்தை, பாணன் போன்றோருக்கும் அமைவனவற்றை அறிவுறுத்தி அக வாழ்க்கையை வளம்பெறச்செய்யும் திறத்தினள் தோழி. தன் அறிவின் திறத்தை பிறர் அறியாது ஒழுகும் அடக்கமும் மாசற்ற அறிவுணர்;ச்சியும் செய்யத்தகுவன அறிந்து கூறலும் ஆகிய பெண்மைக் குணங்கள் முழுவதும் தோழியினிடத்து ஒருங்கே அமைந்துள்ளன. இதனையே, “தாங்கருஞ் சிறப்பின் தோழி மேன்”11 எனத் தொல்காப்பியர் சிறப்பிப்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. தோழியின் திறன்களைத் தொல்காப்பியம், இறையனார் களவியல், நம்பியகப்பொருள் என்ற இலக்கண நூல்களை தொகுத்துத் தருகின்றன. ஆனால் சங்க இலக்கியங்களில் தோழியானவள் பல்வேறு கோணங்களில் விரித்துப் பேசப்படுவதைக் காணலாம். தாய்போன்று பிரியமுற ஆதரிப்பவளாகவும் நண்பியாய் மந்திரியாய் பண்பிலே தெய்வமாகப் படைக்கப்பட்டவளே சங்க இலக்கியங்களில் காணப்படும் தோழி எனலாம். ஆனால் சங்க இலக்கியத்திற்குப் பின் வந்த திருக்கோவையார் காட்டும் தோழி மரபுரீதியான தோழியெனலாம். ஏனெனில் சங்க இலக்கியத்தில் வரும் தோழியின் இயல்பையே மரபுரீதியாகக் காட்டுகின்றது. ஆனால் பாரதிபாடலில் காட்டப்படும் தோழி நவீனதோழி எனலாம். தோழி என்ற பதம் சுட்டும் நட்புடன் மட்டும் நிற்பதைக் காணலாம். தலைவி தலைவனது பிரிவாற்றாமையால் துன்புற்றுத் தன் துயரத்தைத் தோழியிடமே கூறுகின்றாள். ஆசை முகமறந்து போச்சே- இதை ஆரிடம் சொல்வேனடி தோழி நேச மறக்கவில்லை நெஞ்சம் - எனில் நினைவு முகம் மறக்கலாமோ? கண்ணன் முகமறந்து போனால் - இந்தக் கண்களிருந்தும் பயனுண்டோ வண்ணப்படமுமில்லை கண்டாய் - இனி வாழும் வழியென்னடி தோழி?12 என்ற பாரதிபாடலில் தலைவி தோழியிடம் தனது ஒழுக்கத்தைக் கூறுவதைக் காணலாம். நட்பு என்ற உரிமையுடன் மட்டும் தோழி செயற்படுவதைப் பாரதிபாடல் காட்டுகின்றது. தற்காலத் தோழியும் பாரதி காட்டும் தோழியின் இயல்பையே கொண்டிருப்பதைக் காணலாம். ஏனெனில் தலைவன் தலைவி இருவரும் நேரே சந்திக்கும் வாய்ப்பு வசதிகள் பெருகியுள்ளமையே காரணம் எனலாம். தோழியின் செயற்பாடு அகத்திணை மரபில் குறைவாகவே காணப்படுகின்றது. ஆனால் சங்ககால இயற்கை அமைப்பு வேறுபட்டது. சங்க இலக்கியத் தோழி தலைவன் தலைவியின் காதல் வாழ்க்கையையே நோக்காகக் கொண்டு வாழ்ந்தவள். சங்க இலக்கியங்கள் சுட்டும் தோழி தனித்துவமான பண்புடையவள் என்றே கொள்ள வேண்டும். அடிக்குறிப்பு 1. நற்றிணை, மூலமும் உரையும், கழகவெளியீடு, சென்னை 1952, பாடல் 13. 2. குறுந்தொகை, தமிழப்; பல்கலைக்கழக வெளியீடு, சென்னை 1985, பாடல் 113. 3. நற்றிணை, கழக வெளியீடு, சென்னை 1952, பாடல் 172. 4. அகநானூறு, களிற்றுயானைநிரை இளைஞர் சங்கவெளியீடு, சென்னை 1970, பாடல் 12. 5. அகநானூறு, மணிமிடைப்பவளம், கழகவெளியீடு, சென்னை 1949, பாடல் 182. 6. குறுந்தொகை, தமிழ் பல்கலைக்கழக வெளியீடு, சென்னை 1985, பாடல் 336. 7. ஐங்குறுநூறு, அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம், சென்னை 1985, பாடல் மருதத்திணை 44. 8. குறுந்தொகை, தமிழ்ப் பல்கலைக்கழக வெளியீடு, சென்னை 1985, பாடல் 338. 9. அகநானூறு, களிற்றுயானைநிரை, இளைஞர் சங்கவெளியீடு, சென்னை 1970, பாடல் 1. 10. அகநானூறு, மணிமிடைப்பவளம் கழகவெளியீடு, சென்னை 1949, பாடல் 188. 11.தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம் களவியல், திருமகள் அச்சகம், சுன்னாகம் 1948 சூத்.114 12. பாரதியார் கவிதைகள், கண்ணன் என் காதலன், பாடல் 5 பக். 300, பழையபதிப்பு. பழந்தமிழர் வழிபாட்டு மரபுகளும் நம்பிக்கைகளும் நற்றிணையை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஆய்வு தமிழிலக்கிய வரலாற்றிலே இன்று எமக்குக் கிடைக்கும் மிகத் தொன்மையான இலக்கியங்கள் சங்க இலக்கியங்கள் எனக் குறிப்பிடப்படுகின்றன. இவை இருநூற்றொகுதிகளாகக் கொள்ளப்பட்டு எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு என அழைக்கப் படுகின்றன. இப்பெயர் இலக்கிய வரலாற்றின் பிற்காலத்திலேயே வழக்கில் வந்ததாகக் கருதலாம். எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு என்னும் பெயர் கி.பி.11ம்É 12ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்ததாகக் கொள்ளப்படும். பன்னிரு பாட்டியலிலும் பின்னால் கி.பி. 13ஆம், 14ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த பேராசிரியர் மயிலைநாதர் உரைகளிலும் காணப்படுகிறது.1 எனினும் இந்நூற் தொகுதிகளினுடைய காலம் கி.பி.100-கி.பி.250 வரையாகக் கொள்ளப்படுவதே பெரும்பான்மைக் கருத்தாகவுள்ளது. எட்டுத்தொகை நூல்களிலொன்றான நற்றிணையின் நானூறு பாடல்களையும் நுணுகி ஆராய்ந்து அதனூடே கிடைக்கின்ற தரவுகளையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு பழந்தமிழரிடையே நிலவிய வழிபாட்டு மரபுகள் பற்றியும் அவர்தம் நம்பிக்கைகள் பற்றியும் ஆராய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும். எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு நூல்கள் முழுவதையும் ஆராய்வதில் உள்ள கால அவகாசமின்மை காரணமாக இந்நூல்களில் காலத்தால் முந்தியதாகக் கொள்ளப்படுவதும், தமிழர் பண்பாடு தொடர்பான தரவுகளையும், தகவல்களையும் அதிகமாகக் கொண்டுள்ளதுமான நற்றிணையே இவ்வாய்வுக்குரிய மூலமாக அமைகின்றது. பழந்தமிழருக்கே தனித்துவமாகக் காணப்படும் வழிபாட்டு மரபுகள், நம்பிக்கைகள் என்பவை பற்றி ஆராய முற்படுவோருக்கு எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு நூல்கள் மிகவும் துணைபுரியவல்லன. ஒப்பீட்டுரீதியில் பிற பண்பாட்டுக் கலப்புக்கள் அரிதாகக் காணப்படும் இவ்விலக்கியங்களில் பழந்தமிழருடைய பண்பாட்டுக் கூறுகள் தொடர்பான தரவுகளும், தகவல்களும் அதிகமாகக் காணப்படுகின்றன. பழந்தமிழருடைய சமய நம்பிக்கைகள் தொடர்பான ஆய்வுகள் அவ்வப்போது அறிஞர்கள் பலராலும் மேற்கொள்ளப்பட்டு வந்துள்ளன. பேராசிரியர் சு. வித்தியானந்தன், மா. இராசமாணிக்கனார்É பி.ரி. சிறினிவாச ஐயங்கார், பேராசிரியர் க. கைலாசபதி, பேராசிரியர் ஆ.வேலுப்பிள்ளை, பேராசிரியர் எஸ். வையாபுரிப்பிள்ளை, பேராசிரியர் அ. சண்முகதாஸ், பேராசிரியர் இ. பாலசுந்தரம் முதலானவர்கள் இவை தொடர்பான செய்திகள் பலவற்றைத் தத்தம் கட்டுரைகளிலும் நூல்களிலும் குறிப்பிட்டுச் சென்றுள்ளனர். எனினும் தனியொரு இலக்கியத்தை எடுத்து அதன் பாடல்களை நுணுகி ஆராய்;ந்து அதனூடே கிடைக்கின்ற தரவுகளையும் தகவல்களையும் கொண்டு பழந்தமிழர் பண்பாட்டுக் கூறுகளை இனங்காணும் முயற்சிகள் இதுவரை செய்யப்படவில்லை என்றே கூறலாம். இத்தகைய ஒரு நிலையே நற்றிணையில் பாடல்களை நுணுகி ஆராயத் தூண்டியது எனலாம். எட்டுத்தொகை நூல்களில் நற்றிணையை முதலாவதாகக் கூறும் மரபு உண்டு. இந்நூல் அகத்திணை சார்ந்ததாகும். இதன் நானூறு பாடல்களும் அகவற்பாக்களாலானவை. இப்பாடல்கள் ஒன்பதடிச் சிற்றெல்லைச் சிறுமையையும் பன்னிரண்டிடிப் பேரெல்லையையும் கொண்டு விளங்குபவை. (ஆயினும் 110É 179 ஆகிய இரண்டு பாடல்களும் பன்னிரண்டு அடிகளுக்கு மேலுள்ளன). இதன் பாடல்களை நூற்றியெழுபத்தைந்து புலவர்கள் பாடியிருக்கிறார்கள். இந்நூலின் தொகுப்பு முறையில் ஏதேனும் அமைப்பு முறைமை பேணப்பட்டதாகத் தெரியவில்லை. 1. நற்றிணையில் குறிப்பிடப்படும் தெய்வங்கள் பழந்தமிழர்களால் வழிபாட்டு நிலையில் வைத்து வணங்கப்பட்ட தெய்வங்களை அவற்றின் இயல்பு நோக்கி இரண்டு வகையாகப் பாகுபடுத்தி நோக்கலாம். அ. நிலத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட தெய்வங்கள் ஆ. இயற்கையை அடிப்படையாகக் கொண்ட தெய்வங்கள் 1.1 நிலத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட தெய்வங்கள் பழந்தமிழர் மத்தியில் வழிபாட்டு நிலையில் வழக்கில் இருந்த தெய்வங்கள் பற்றித் தமிழின் ஆதி இலக்கண நூலாகிய தொல்காப்பியம் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகின்றது. “மாயோன்மேய காடுறை உலகமும் சேயோன் மேயமைவரை உலகமும் வேந்தன் மேய தீம்புலனல் உலகமும் வருணன் மேய பெருமணல் உலகமும் முல்லை குறிஞ்சி மருத நெய்தலெனச் சொல்லியமுறையாற் சொல்லவும்படுமே” (தொல்.அகத் - சூத்.05) பூமியை நான்கு பிரிவாகப் பிரித்து அதனதன் தன்மைகளைத் தொல்காப்பியம் தெரிவிக்கின்றது. காடும் காட்டைச் சார்ந்த நிலமுமாகிய முல்லை நிலத்துத் தெய்வமாக மாயோனும், மலையும் மலைசார்ந்த நிலமுமாகிய குறிஞ்சி நிலத்துத் தெய்வமாகச் சேயோனும்É வயலும் வயலைச் சார்ந்த நிலமுமாகிய மருதநிலத்துத் தெய்வமாக இந்திரனும்É கடலும் கடலைச் சார்ந்த இடமுமாகிய நெய்தல் நிலத்துத் தெய்வமாக வருணனும்É நீரும் நிழலுமற்ற பாலை நிலத்துத் தெய்வமாக காளி, கொற்றவைÉ அக்கினி முதலானவையும் சுட்டப்படுகின்றன. இந்தமுறை பிற்காலத்து இலக்கியங்களாலும் அறியப்படுகின்றது. தொல்காப்பியச் சூத்திரத்தில் வரும் ‘மேய’ என்ற சொல் கவனிக்கத்தக்கது. ‘மேய’ என்பதற்கு விரும்பிய தங்கிய என்பன பொருள். இதனால் அந்தந்த நிலங்களில் விரும்பி உறைகின்ற தெய்வங்கள் இவை என்பது பெறப்படுகின்றது. சங்ககால மக்கள் தம்முடைய தொழிலடிப்படையிலேயே தெய்வத்தை உருவாக்கினர். மக்கள் வாழும் இடம், காலம் இவைகளுக்கு ஏற்பவே அவர்களுடைய அகவாழ்க்கையும் புறவாழ்க்கையும் அமைந்திருந்தன. இந்நிலையில் நானில மக்களின் இருப்பிடம், சமுதாய அமைப்பு, தொழில் இவைகளுக்கு ஏற்பவே தெய்வங்களும் அமைந்து இருந்த தன்மையை அறியமுடிகின்றது. தொல்காப்பியம் குறிப்பிடும் மாயோன், சேயோன், வேந்தன், வருணன் முதலான தெய்வங்களில் மாயோன், சேயோன் முதலிய தெய்வங்களைப் பற்றியும் அத் தெய்வங்களின் வழிபாட்டு முறைமைகள் பற்றியுமே நற்றிணைப் பாடல்களில் அறிந்துகொள்ள முடிகின்றது. (அ) முல்லை நிலத்துத் தெய்வம் மாயோன் : மாயோன் என்பது கருமை நிறமுடையவன். திருமால் எனப் பொருள்படும்.2 மாயோன் என்ற சொல்லுக்கு ‘ஆச்சர்ய சக்தி உடையார்’ என்ற பொருளும் உண்டு.3 பரிமேலழகர் பரிபாடலில் மாயோன் என்பதற்கு கரியநிறமுடையவர் என்று பொருள் தருகிறார். சங்ககாலத்தில் மாயோன் முல்லை நிலத்துத் தெய்வமாக வணங்கப்பட்டான். மாயோன் வழிபாடு தமிழ் நாட்டின் பூர்வீக வழிபாடுகளில் ஒன்றானதாகும்.4 நற்றிணையின் கடவுள் வாழ்த்து மாயோனைப் பற்றியதாகக் காணப்படுகின்றது. இதனைப் பாடியவர் பாரதம் பாடிய பெருந்தேவனார் என்பவராகும். இவர் பாடிய பாடல்கள் குறுந்தொகை, ஐங்குறுநூறு, அகநானூறு, புறநானூறு, திருவள்ளுவமாலை முதலான நூல்களிலும் காணப்படுகின்றன. இக்கடவுள் வாழ்த்தில் திருமாலின் திருமேனி வர்ணனையுடன் அவனது தொழில் பற்றியும் குறிப்பிடப்படுகின்றன. “மாநிலஞ் சேவடி ஆகத் துழநீர் வளை நரல் பௌவம் உடுக்கை ஆக விசும்பு மெய்யாகத் திசை கை ஆகப் பசுங்கதிர் மதியமொடு சுடர்கண் ஆக வியன்ற எல்லாம் பயின்றகத் தடக்கிய வேதமுதல்வன் என்ப தீதற விளங்கிய திகிரியோனே” (நற்- கடவுள் வாழ்த்து : 1-7) பெரிய நிலம் தன் சிவந்த அடிகளாகவும் தூய நிறையுடைய சங்குகள் ஒலிக்கின்ற கடல் ஆடையாகவும் ஆகாயம் மெய்யாகவும் திசைகள் கைகளாகவும் தண்ணிய கதிர்களையுடைய திங்களும் ஞாயிறுமாகிய இரண்டும் இரண்டு கண்களாகவும் கொண்டு அமைந்துடைய எல்லா உயிர்களிடத்தும் தான் பொருந்தியிருப்பதன்றி எல்லாப் பொருட்களையும் தன்னுறுப்பகத்தடக்கிய வேதங்களால் கூறப்படும் முதற்கடவுள் குற்றம் தீர விளங்கிய சக்கரத்தையுடைய மாயோனே என இப்பாடலில் குறிப்பிடப்படுகின்றன. திருமாலுக்குÉ விண்É கடல்É மலைÉ மேகம் போன்ற பெரிய பொருட்களே உவமைகளாகக் கூறப்பட்டுள்ளன. திருமாலுக்கு மலை உவமையாகக் குறிப்பிடப்பட்டதை நற்றிணைப் பாடலொன்று சுட்டுகின்றது. “மாயோன் அன்ன மால் வரைக் காவா அன்” (நற். 32:1) திருமாலின் அவதாரக் கோட்பாடு பற்றிய செய்திகளும் நற்றிணைப் பாடல்களினால் அறியக் கிடைக்கின்றது. பலராமன் திருமாலின் அவதார நிலைகளில் ஒன்றாகச் சுட்டப்படுகின்றான். பலராமனை ‘வாலியோன்’ எனச் சங்க இலக்கியங்கள் குறிப்பிடுகின்றன. “மாயோன் அன்ன மால் வரைக் காவாஅன் வாலியோன் அன்ன வியங்ககு வெள் அருவி” (நற். 32:1-2) திருமாலைப் போன்ற பெரிய மலைப்பாக்கத்து அவனுக்கு முள்ளவனாக அவதரித்த வெண்ணிறமுள்ள பலராமனைப் போன்ற விளங்கிய வெண்மையான அருவி என்பதாகக் குறிப்பிடப் படுவதிலிருந்து அவதாரக் கோட்பாடு பற்றிய நம்பிக்கை பழந்தமிழரிடையே நிலவியிருந்தமையை அறியமுடிகின்றது. வதலியோன் என்ற சொல்லாட்சி நற்றிணையிலும்É பரிபாடலிலும் (2:20) புறநானூற்றிலும் (56:12) மட்டுமே காணப்படுகின்றது. (ஆ) குறிஞ்சி நிலத்துத் தெய்வம் சேயோன் : சேயோன் என்பது முருகக் கடவுள் சிவன் முதலிய தெய்வங்களைக் குறிக்கும் சொல்லாகும்.6 பழந்தமிழ் இலக்கியங்களில் சேயோன் என்ற சொல் பெரிதும் முருகனையே குறித்து நிற்கின்றன. ‘சேயோன் மேயமை வரை உலகு’ என்பதனால் முருகன் குறிஞ்சி நிலத்துத் தெய்வமாவது புலப்படுகிறது. சங்க இலக்கியங்களில் முருகன் மலைத் தெய்வமாகவே சிறப்பித்துக் கூறப்படுகின்றான். தமிழரின் முதல் தெய்வம் முருகு என்பர்.7 குறிஞ்சி நில மக்கள் தமக்கு அவ்வப்போது ஏற்படும் துன்பங்களை நீக்க முருகக் கடவுளை வழிபாடு செய்து தமது பரிவாரங்களுடன் குன்றக் குரவைக் கூத்தாடுவர். முருகனைப் பூசிப்பவன் ‘வேலன்’ எனச் சங்க இலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்படுகின்றான். முருகக் கடவுளுக்கு பலி கொடுப்பது இக்கால வழக்கமாயிருந்தது. வெறியாடல் என்றும் வழிபாட்டு முறையை முருக வழிபாடு சார்ந்ததாகக் கருதலாம். சங்க இலக்கியங்களில் முருகன் உருவமற்றவனாகவும் மரத்திடை உறைபவனாகவும் கருதி அத்தகைய மரங்களையே வழிபாடு செய்தமைக்கான சான்றுகள் நிறையக் கிடைக்கின்றன. வெறியாடல் சார்ந்த பாடல்களில் இதனைச் சிறப்பாகக் காணலாம். சங்க இலக்கியங்களில் முருகனானவன் முருகு, வேள், முருகன், செவ்வேள் என்ற பெயர்களால் குறிக்கப்படுகின்றான். முருகன் வீரம் மிக்கவனாகவும் அச்சுறுத்துபவனாகவும் காணப்பட்டான். இதனைப் பின்வரும் நற்றிணைப் பாடல் சுட்டி நிற்கின்றது. “முருகுறழ் முன்பொடு கடுஞ் சினம் செருக்கிப் பொருத யானை வெண்கோடுக்குப்ப.........” (நற். 225:1-2) காதல் நோயால் பீடிக்கப்பட்ட தலைவியின் மேனி மாறுதல்களை இன்னதென்று அறிய மாட்டாத தாய்É அதனை தெய்வக் குற்றமோ என்று அஞ்சி முருகனை வழிபட்ட செய்தியை நற்றிணைப்பாடல்கள் தருகின்றன. “இளமை தீர்ந்தனள் இவளென வளமனை அருங்கடிப்பதனை ஆயினும் சிறந்து இவள் பசுந்தனள் என்பது உணராய் பன்னாள் எவ்வ நெஞ்சமொடு தெய்வம் பேணி....” (நற். 3:51: 1-4) பிறிதொரு பாடலில் சொல்லும் வேலனை நோக்கித் தோழி பின்வருமாறு கூறுகிறாள். “கடவுள் ஆயினும் ஆக மடவை மன்ற வாழிய முருகே....” (நற். 34:10-11) ‘தெய்வமல்ல’ என்று சொன்னதனால் தெய்வ அபசாரம் ஏற்படுமோ என்று அஞ்சி ‘வாழிய முருகே’ என்று குறிப்பிடுகிறாள். முருகக் கடவுளுக்கு பலி கொடுத்தமை பற்றிய செய்திகளை நற்றிணைப் பாடல்களின் பின்வரும் தொடர்கள் வெளிப்படுத்தி நிற்கின்றன. “வெறியென உணர்ந்த உள்ளமொடு மறியறுத்து அனை அன்னை அயரும் முருகு நின்” (நற். 47:9-11) “பன்மலர் சிதறிப் பரவுறு பலிக்கே” (நற். 322:12) “பலிபெறு கடவுள் பேணிக் கலி சிறந்து...” (நற். 251:8) முருகன் வேட்டுவர் குலுத்துதித்த வள்ளியை மணந்த செய்தியை நற்றிணைப்பாடலொன்று குறித்து நிற்கிறது. “முருகு புணர்ந்து இயன்ற வள்ளிபோல” (நற். 82:4) தமிழ்நாட்டில் முருகனது முதல் மனைவியான வள்ளியின் பெயரை நற்றிணையே முதலில் சுட்டி நிற்பதாக வானமாமலை குறிப்பிடுகிறார்.8 வள்ளி திருமணம் குறிஞ்சி நில ஒழுக்கமாகிய களவினைக் காட்டி நிற்கின்றது. 1.2 இயற்கையை அடிப்படையாகக் கொண்ட தெய்வங்கள்: மரம், குன்று, ஞாயிறு, திங்கள், தீ முதலான இயற்கைப் பொருட்கள் சங்ககால மக்களால் வணங்கப்பட்ட செய்தியைச் சங்க இலக்கியங்கள் தருகின்றன. இயற்கை வழிபாடு பெரும்பான்மையான அளவிற்கு சங்ககால மக்களின் வாழ்க்கையிலே அடிப்படை யானதாக அமைந்திருந்தது.9 இயற்கை அவர்களது வாழ்க்கைக்குப் பின்னணியாக இருந்ததனால் இயற்கைப் பொருட்கள் அவர்களது வழிபாட்டுக்கு உரியனவாக இருந்தன. இயற்கையுடன் போராடி வாழவேண்டி இருந்ததால்É இயற்கையையே தன் வாழ்விடமாகக் கொள்ள வேண்டிய நிலையில் அவன்É தான் வாழ்வதற்கு இடம் தந்த குன்றுகளையும்É இருட்டினை விலக்கிய சூரியனையும்É நீரையும்É வானையும்É வணங்கத் தொடங்கினான். இயற்கை தொடர்பான அச்சமும் அவனை இவற்றை வணங்கும் நிலைக்குத் தள்ளியிருக்கலாம். அச்சமே கடவுளைத் தோற்றுவித்தது என்கிறார். உரோமானிய எழுத்தாளர் பெட்ரோனியஸ். உலகம் எங்குமே மனிதனுடைய ஆரம்பகால வாழ்வியலில் இயற்கையை வழிபடுகின்ற நிலை காட்டப்பட்டிருக்கிறது. இயற்கைச் சக்திகளை வழிபடும் வாழ்வியல் நடைமுறையிலே தமிழரும் யப்பானியரும் ஒன்றுபட்டு நிற்றலை மனோன்மணி சண்முகதாஸ் எடுத்துக் காட்டுகின்றார்.11 இயற்கைச் சக்திகள் யப்பானியரால் ‘கமிகள்’ எனக் கருதி வழிபடப்பட்டன. மரம்É மலைÉ காற்றுÉ ஆறுÉ மழைÉ இடிÉ மின்னல்É வலுவுள்ள மிருகங்கள் கமிகளாகக் கொள்ளப்பட்டன. நற்றிணைப் பாடல்களை நுணுகி ஆராய்கின்றபோது இயற்கைச் சக்திகள் என்ற நிலையில் பின்வரும் சக்திகள் பழந்தமிழரிடையே வழிபாட்டு நிலையில் வணங்கப்பட்டதை அறிந்து கொள்ள முடிகிறது. 1. மரம் 2. குன்று 3. ஞாயிறு 4. நீர் மரவழிபாடு இயற்கைப் பொருட்களில் மரங்களே மிகுதியாக உலகமக்களால் வணங்கப்பட்டன.12 இயற்கை நிலையில் மரவழிபாடு தமிழர் வாழ்வியலோடு இணைந்திருந்தமையை பண்டைய இலக்கியச் சான்றுகள் மூலம் அறிந்து கொள்ளலாம். மரவழிபாடானது நன்றியுணர்வு அல்லது அச்ச உணர்வு காரணமாகவே தோன்றியிருக்க வேண்டும். வழிபடப்படும் மரங்களில் பெரும்பாலானவை பழங்கள் நல்குவனவாகவும், உடல் நோய் நீக்கும் மருந்து மரங்களாகவும்É பரந்த அளவில் கிளை பரப்பி நிழல் தருவனவாகவும் காணப்படுகின்றன. எனவே நன்மை நல்கும் மரங்கள் மீது அன்பும் நன்றியுணர்ச்சியும் மேலிட வழிபாடு உருவாகிற்று. நச்சு மரம் பற்றிய அச்ச உணர்வு நச்சு மரவழிபாட்டைத்தூண்டியது எனலாம்.13 சங்க இலக்கியங்களில் மரவழிபாடு பற்றிய செய்திகள் பரவலாகக் கிடைக்கின்றன. ஐங்குறுநூறு குறுந்தொகைÉ அகநானூறு, நற்றிணை முதலாக நூல்களில் மரவழிபாட்டு நடைமுறைகள் கூறப்பட்டுள்ளன. இந்நூல்களின் பாடல்களினூடே பனை, வேங்கை, ஆல்É கடம்பு முதலான பல்வேறு மரங்கள் தெய்வீக கிளையில் வைத்து வணங்கப்பட்டதனை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. மரவழிபாட்டின் தொன்மையை நற்றிணைப் பாடலொன்றின் அடிகள் சுட்டிநிற்கின்றன. “தொன்று உறை கடவுள் சேர்ந்த பராரை மன்றப் பெண்ணை.........” (நற். 303:3-4) இப்பாடல் மூலமும் பனை மரத்தை வணங்கும் நடைமுறை அறியப்படுகின்றது. இந்நடைமுறை இன்றும் காணப்படுகின்றது. பனங்கம்புகளை நட்டு வழிபடுகின்ற நடைமுறை யாழ்ப்பாணத்து தமிழரிடையே குறிப்பாகக் கரையோரப் பிரதேசத்து மக்களிடையே காணப்படுவதும் குறிப்பிடத்தக்கது.14 ஆலமரத்தைக் கடவுள் உறையும் இடமாகக் கருதி வழிபாடாற்றியமை பற்றிப் பிறிதொரு நற்றிணைப்பாடல் மூலம் அறிய முடிகிறது. “முல்லை தூய கல்லதர்ச் சிறுநெறி அடையாது இறுத்த அங்குடிச் சிறூர்த் தாதொரு மறுகின் ஆ புறத் தீண்டும் நெடுவீழ் கிட்ட கடவுள் ஆலத்து உகு பலி அருந்திய தொகு விரற் காக்கை புன்கண் அந்திக்கிளை வயிற் செறிய (நற். 343:1-6) (இ-ள்) 'முல்லைக் கொடி படர்ந்த மலைவழியாகிய சிறிய நெறியைச் சாராது விலகி இருந்த அழகிய குடிகள் அமைந்த சிறிய ஊரின் கண்ணேÉ மலரின் மகரந்தங்களே எருவாக உதிர்ந்து கிடக்கும் தெருவின் கண் செல்லுகின்ற பசுக்கள் தங்கள் முதுகுகளை உரசிக் கொள்ளும் நீண்ட விழுதுகளைக் கொண்ட கடவுள் தன்மை வாய்ந்த ஆலமரத்திலிருந்து கடவுளுக்குப் படைத்த பலிச் சோற்றைத் தின்ற தொக்க விரல்களையுடைய காக்கை எல்லாம் துன்பத்தைத் தருகின்ற மாலைப் பொழுதிலே தம்தம் சுற்றமிருக்கும் இடத்தை அறியா நிற்ப...." மரங்களையே கடவுளர்களாக வழிபட்ட ஆரம்ப நிலையை நற்றிணைப் பாடலொன்றின் மூலமாக அறிய முடிகிறது. “கடவுள் முதுமரத்து உடன் உறை பழகிய” (நற் 83:2) மரவழிபாடு உருவ வழிபாட்டுக்குப் பல்லாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்டது என்பதை மானிடவியல் ஆய்வாளர்களும் விளக்கியுள்ளனர்.15 வேங்கை மரத்தில் கடவுள் உறைவதாக இக்கால மக்கள் நம்பியதைப் பிறிதொரு நற்றிணைப் பாடலொன்று தருகிறது. “எரிமருள் வேங்கைக் கடவுள் காக்கும்” (நற் 216:6) ஈழத்தில் இன்றும் வேம்புÉ ஆல்É அரசுÉ வன்னிÉ பனைÉ மருதம்É பூவரசு முதலான பல்வேறு மரங்கள் தெய்வீக நிலையில் குறிப்பிட்ட சில கடவுளர்களின் உறைவிடங்களாகக் கருதி வழிபடும் வழக்கம் நிலவி வருகிறது. சிறு தெய்வ வழிபாட்டுடன் இணைந்த ஒன்றாக இவ்வழிபாடு அமைந்து காணப்படுகிறது. தென் இந்தியாவிலும் இந்நிலை காணப்படுகிறது. பிறநாடுகளிலும் மரங்கள் கடவுளர் நிலையில் வைத்து வழிபாடாற்றப்பட்டமையை அறிய முடிகிறது. மெசபடோமியாவில் மரக்கிளைகள் தெய்வீகப் பண்புடன் முத்திரைகளில் பொறிக்கப்பட்டன.16 இன்று இந்து சமய மக்களால் வணங்கப்படும் அரசமரம் அன்றைய சிந்துவெளி முத்திரையில் காணப்படுவதால் அது ஐயாயிரம் ஆண்டுகளாக மக்களிடத்தே வழிபாட்டுச் சின்னமாக இருந்து வந்திருக்கின்றமை புலப்படுகிறது.17 மலைவழிபாடு பழந்தமிழரிடையே நிலவிய மலைவழிபாடு பற்றிச் சங்க இலக்கியங்கள் விரிவாக எடுத்துக் கூறுகின்றன. மலைகளில் தெய்வங்கள் உறைவதாகக் கருதிய மக்கள் மலைகளை வணக்கத்துக்குரிய நிலையில் வைத்து வழிபாடாற்றத் தொடங்கினார்கள். சங்க இலக்கியங்களில் மலையைக் குறிப்பதற்கு வரைÉ கல்É குன்றுÉ கோடுÉ அடுக்கம்É சாரல்É பொருப்புÉ சிலம்புÉ வெற்பு முதலான சொற்கள் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. மலைப்பகுதியினரான குறிஞ்சி நிலமக்கள் உணவுப் பொருள் சேகரித்தலையும் வேட்டையாடுதலையும் தம் தொழிலாகக் கொண்டிருந்தனர். இக்குன்றுகள் அவர்களுக்குப் பயன்தரும் பொருட்களையும் வாழிடங்களையும் வழங்கின. இதற்காக இக்குன்றுகள் இம்மக்களால் தொழப்பட்டிருக்கலாம். அத்துடன் சங்க இலக்கியங்களில் மிக உயர்ந்தனவாகப் பேசப்படுகின்ற மலைகள்É கடவுள் வாழும் இடமாகக் கருதப்படும் வானை முட்டுவதாக அமைந்திருந்ததால் அம்மலைகளையும் தெய்வ சக்தி உடையனவாகக் கருதி அக்கால மக்கள் வழிபாடாற்றியிருக்கலாம். இயற்கைப் பொருட்களில் மரங்களுக்கு அடுத்த நிலையில் குன்றுகள் வழங்கப்பட்ட செய்தியைச் சங்க இலக்கியங்கள் தருகின்றன. குன்றினை உலகிற்கு ஆதாரமாகப் பலரும் போற்றி வணங்கியதான செய்தியை நற்றிணைப்பாடல் ஒன்று தருகிறது. “உலகிற்கு ஆணியாகப் பலர் தொழப் பலவயின் நிலை இய குன்றின் கோடு தோறு....” (நற் 139: 1-2) ‘பலவயின் நிலை இய’ என்பதனால் பழந்தமிழ் நாட்டின் பல்வேறு இடங்களிலும் ஒன்றிற்கும் மேற்பட்ட பல்வேறு குன்றுகள் அக்கால மக்களால் வணங்கப்பட்ட செய்தி தெரிகிறது. பழந்தமிழரின் காவல் தெய்வமாக கொல்லிமலை விளங்கியமை பற்றிய செய்திகளை நற்றிணையின் பின்வரும் பாடல்கள் மூலம் அறிய முடிகிறது. “... கொல்லிக்குடவரைப் பூதம் புணர்த்த புதிது இயல் பாவை விரிகதிர் இளவெயில் தோன்றி அன்னநின் ஆய்நலம் உள்ளவரின் எமக்கு ஏமம் ஆகும் மலை முதல் ஆறே...” (நற் 192: 8-12) “செவ்வேர்ப்பலவின் பயங்கெழு கொல்லித் தெய்வம் காக்கும் தீது நிர் நெடுங்கோட்டு அவவெள் அருவிக் குடவரை அகத்து கால் பொருது இடிப்பினும் கதழ் உறை கடுகினும் உரும் உடன்று எரியினும் ஊறுபல தோன்றினும் பெரு நிலம் கிளரினும் திருகந் உருவின் மாயா இயற்கைப் பாவையின்.....” (நற் 201: 5-11) கொல்லி மலை பற்றியும் கொல்லிப் பாவை பற்றியும் சங்க இலக்கியங்களில் பரவலாகத் தகவல்கள் கிடைக்கின்றன. இம்மலை இக்கால மக்களிடையே வழிபாட்டு நிலையில் மிகவும் பிரசித்தமான ஒன்றாக இருந்திருத்தல் வேண்டும் என்பதனை இத்தகவல்கள் உணர்த்தி நிற்பதாகக் கருதலாம்.18 குன்றுகளில் தெய்வீகச் சக்திகள் உறைகின்றது என நம்பிய மக்கள் அக்குன்றுகளிலிருந்து உற்பத்தியாகும் அருவிகளிலும் தெய்வீகத்தைக் கண்டனர் என்பதைப் பின்வரும் நற்றிணைப் பாடல்களால் அறிந்துகொள்ள முடிகின்றது. “அம்மலை கிழவோன் செய்தனன் இது எனின்....” (நற் 173: 7) “கடவுள் கற்சுனை அடை இறந்து அவிழ்ந்த....” (நற் 34: 1) மழைவேண்டி மலையைத் தொழுதமைபற்றியும் அறியமுடிகின்றது. “பணைத்த பகழிப் போக்கு நினைந்து கானவன் அணங்கொடு நின்றது மலைவான் கொள் கெனக் கடவுள் ஓங்கு வரை பேண் யார் வேட்டெழுந்து....” (நற் 165: 2-4) (இ-ள்) 'குறிதவறி ஒழிந்து போன பெரிய அம்பின் போக்கைக் கருதி வேடுவன் இம்மலையில் தெய்வம் சஞ்சரிக்கின்றது மழை பெய்தால் அத் தெய்வத்தின் கோபம் தணியும் எனவே மலையை மழை வந்து சூழ்க என்று தன் உள்ளத்து எண்ணி உயர்ந்த மலையில் உறையும் கடவுளை வழிபடும் பொருட்டு விரும்பி எழுந்து...." மேலே காட்டிய சான்றுகள் பழந்தமிழரிடையே மலைவழிபாடு எவ்வளவு தூரம் சிறப்புப் பெற்றிருக்கும் என்பதனைக் காட்டி நிற்கின்றன. தென்னிந்தியாவின் பிரசித்தமான ஆலயங்கள் பலவும் மலையையும் மலையை அண்டிய பகுதிகளிலும் அமைந்திருப்பதும் குறிப்பாக நிலத்துத் தெய்வமாகிய முருகக் கடவுளது ஆலயங்கள் மலையிலும் மலையை அண்டிய பிரதேசங்களிலும் காணப்படுவது இம்மலை வழிபாடு தமிழரிடையே எவ்வளவு தூரம் ஆழப்பதிந்து விட்டது என்பதனைக் காட்டி நிற்பதாகக் கருதலாம். இந்தியாவின் பிரசித்திபெற்ற ஆலயமான திருப்பதி மலை வேங்கடாசலபதி ஆலயத்தையும் முருகன் ஆலயமே எனக் கருதுவாருமுளர்.19 பழந்தமிழரிடையே மாத்திரமன்றி உலகின் பல்வேறு இனமக்களிடையேயும் இக்காலப்பகுதியில் மலை வழிபாடு சிறப்பிடம் பெற்றிருந்ததனை ஆராய்ச்சியாளர்கள் பலர் வெளிப்படுத்தியுள்ளனர். பேராசிரியர் அ. சண்முகதாஸ் அவர்கள் பழந்தமிழரின் மலை வழிபாட்டுடன் யப்பானியரது மலைவழிபாட்டை ஒப்பிட்டு ஆராய்ந்துள்ளார்கள்.20 மலையை யப்பானியர் பெண்ணாக உருவகித்து வழிபட்டனர். மனிதனதும் மிருகங்களதும் பிறப்பு, மறுபிறப்புக்களை வழங்கும் ஆற்றலுடைய சக்தியாக மலையைக் கருதினர். கிரேக்கர்கள் மலையைத் தாய்த் தெய்வமாக (ஆழரவெயin ஆழவாநச) வழிபட்டனர்.21 ஞாயிறு வழிபாடு சூரியனும், தீயும் சங்ககால மக்களால் வணங்கப்பட்டன. இயற்கை வழிபாட்டில் தொடங்கிப் பின்னர் உருவ வழிபாட்டினை மேற்கொண்ட மக்கள்É தாம் தொன்மையாக வணங்கத் தொடங்கிய தெய்வங்களுக்கு இவற்றை உறுப்புகளாக அமைத்துக் கொண்டனர் எனக் கருதலாம். சிவனுக்கு மூன்று கண்கள் குறிப்பிடப்படுவதும் சிவன் அனலைக் கையில் ஏந்தி நிற்பதும் நோக்குதற்குரியன. ஞாயிற்றை வணங்கியதான செய்திகள் சங்க இலக்கியங்களில் அரிதாகவே கிடைக்கின்றன.22 ஆனால் சங்கமருவிய காலத்திலும் இவ்வழிபாடு தொடர்ந்ததைச் சிலப்பதிகாரத்தின் கடவுள் வாழ்த்து மூலம் அறிந்துகொள்ள முடிகின்றது. ஞாயிறு பழந்தமிழரிடையே வழிபாட்டுக்குரிய தெய்வமாக இருந்ததை நற்றிணைப் பாடலொன்று சுட்டி நிற்கிறது. “ஆகுதல் தகுமோ ஓங்கு திரை முந்நீர் மீமிசைப் பலர் தொழத் தோன்றி ஏமுற விளங்கிய சுடரினும் வாய்மை சான்ற நின்சொல் நயந்தோர்க்கே” (நற் 283:5-8) (இ-ள்) 'உயர்ந்து வரும் அலைகளையுடைய கடலின் மேல் பலரும் போற்றுமாறு தோன்றி யாவரும் மகிழும்படி விளங்கி எழுந்த ஞாயிற்றைக் காட்டிலும் வாய்மை விளங்கிய நின் சொல் நயந்தோர்க்கு...." பாலை நில மக்கள் தமது தெய்வமாகச் செங்கதிர்ச் செல்வனை வணங்கினர். “உறை துறந்து இருந்து புறவில் தானாது செங்கதிர்ச் செல்வன் தெறுதலின் மணீபக...” (நற் 164:1-2) தேவருலகில் வாழும் தெய்வமகளிர் பற்றிய செய்தியினைப் பின்வரும் நற்றிணைப் பாடல் உணர்த்தி நிற்கிறது. “வான் அர மகளிர்க்கு மேவல் ஆகும்...” (நற் 356:4) கதிரவனின் தோற்றமும் மறைவும் பற்றிய செய்திகள் ஓரொருகால் வருதல் காணலாம். அவை பற்றிய விரிவான வருணனை அருகியே காணப்படுகின்றது. கதிரவனின் தோற்றத்தினை நீலக்கடலோடும் அதன் மறைவினை மலைத் தொடரோடும் இணைத்துக் காட்டுவதே சங்க இலக்கியத்தில் பெருவழக்கு.23 நற்றிணைப் பாடல்களிலும் இதனைக் காணலாம். “பல் கதிர் மண்டிலம் பகல் செய் தாற்றிச் சேயுயர் பெரு வரைச் சென்றவண் மறைய...” (நற் 69:1-2) உலகம் முழுவதும் ஞாயிற்றுக் கடவுளின் வழிபாடு இருந்திருக்கிறது. உலகம் முழுவதும் கடவுளுக்கு வழங்கிய பெயர்கள் ஒலி அல்லது ஒளியுடையவன் என்ற பொருளிலேயே உள்ளன.24 தமிழரிடையே இவ்வழிபாடு இன்றும் நிலைத்துள்ளது. இந்து மதத்தினுடைய அறுவகைச் சமயப் பிரிவுகளிலொன்றான சௌர நெறியின் முதன்மைக் கடவுளாக சூரியன் காணப்படுகின்றான். தைப்பொங்கல் பண்டிகையானது சூரியக் கடவுளுக்கு நன்றி செலுத்தி எடுக்கப்படும் விழாவாக இன்றும் தமிழர்களால் கொண்டாடப்படுகின்றது. மிகப் பழங்காலத்தில் எகிப்து நாட்டில் ஞாயிறு வணக்கம் நிலவியது. ஞாயிற்றை கழுகுத் தலை கொண்ட தலைமைக் கடவுள் ரீயா என்றும் அது இவ்வுலகை வளப்படுத்தியதாகவும் நம்பினர்.25 விக்டோரியாப் பழங்குடி மக்கள் பகலில் விறகை எரித்து ஒளி உண்டாக்கிய கதிரவன்É மாலையில் புது விறகு தேடிச் செல்கிறான் என நம்பினர். சீனமக்கள் கதிரவனில் ஒரு சேவல் இருப்பதாகவும் கதிரவன் தங்கள் பேரரசன் ‘யங்’ எனவும் எண்ணினர். பீக்கிங்கிலுள்ள துறக்கக் கோவிலில் கதிரவனுக்கு எனப் பீடங்கள் இருந்தன.26 நீர் வழிபாடு வாழ்க்கைக்கு இன்றியமையாத நீரினை நல்கும் கடல், ஆறு, முதலியவற்றை வழிபடும் மரபு சங்ககாலத்தில் இருந்திருக்கின்றது. நெய்தல் நிலமக்கள் கடல் தெய்வத்தையும் மருத நிலமக்கள் நீர்த்துறையின் கண்ணமைந்த தெய்வத்தையும் வழிபட்டனர். குன்றுகளிலிருந்து உற்பத்தியாகும் அருவிகளில் தெய்வீகத்தன்மை உண்டு எனக்கருதி வழிபாடாற்றியமையைப் பின்வரும் நற்றிணைப் பாடல் மூலம் அறிந்துகொள்ள முடிகின்றது. “கடவுட்கற் சுனை இறந்து அவிழ்ந்த...” (நற் 34:1) நெய்தல் நிலமக்கள் கடலினிடத்துத் தெய்வம் உறைவதாகக் கருதி வழிபட்டனர். “ஒள் இழை மகளிரொடு ஓரையும் ஆடாய் விள் இதழ் நெய்தல் தொடலையும் புகையாய் விரிபூங்கானல் ஒரு சிறை நின்றோய் யாரையோ நின் தொழுதனம் வினவுதும் கண்டோர் தண்டா நலத்தை தெண்திரப் பெருங்கடற்பரப்பின் அமர்ந்து உறை அணங்கோ..” (நற் 155:1-6) நீரின் கண்ணே உறைகின்ற தெய்வங்களுக்கு பலிப் பொருட்கள் வழங்கியதை அகநானூறு, பரிபாடல் முதலான இலக்கியங்களால் அறிந்து கொள்ளமுடிகிறது. தமிழரிடையே நீர் நிலைகளை வணங்கும் மரபு இன்றும் தொடர்ந்து வருவதனை அவதானிக்கலாம். மூர்த்தி, தலம், தீர்த்தம் என்ற நிலையில் சில நீர்நிலைகள் சிறப்பாக வழிபாடாற்றப்பட்டு வருவதனைக் காணலாம். இந்தியாவிலே கங்கை, காவேரி, யமுனை, கிருஷ்ணாநதி முதலானவை நீர் வழிபாட்டில் சிறப்பிடம் பெறுபவை. ஈழத்தினை எடுத்துக் கொண்டால் தொண்டமானாறு, செல்வச் சந்நிதி முருகன் ஆலயத் தீர்த்தமாகிய ‘தொண்டமானாறு’ மிகவும் பிரசித்தம் வாய்ந்ததாகக் காணப்படுகிறது. தீராத நோய்களையெல்லாம் தீர்த்து விடுகின்ற வல்லமை இந்த நீர் நிலைக்கு உண்டு என்பது ஈழத்து இந்துமத மக்களின் பெரும்பான்மைக் கருத்தாகவுள்ளது. ஆற்றை அண்டிக் கோவில் கொண்டெழுந்தருளியிருப்பதால் சந்நிதியானை ‘ஆற்றங்கரையான்’ என அழைக்கும் மரபும் உண்டு. மற்றும் மாவிட்டபுரம் கீரிமலைத் தீர்த்தம், பாலாவித் தீர்த்தம், பாவநாசத் தீர்த்தம் முதலானவையும் வரலாற்றுச் சிறப்புமிக்க நீர் நிலைகளாகும். ஆடியமாவாசையன்று மாவிட்டபுரத் தீர்த்தக் கேணியிலே நீராடி நோன்பிருத்தலால் இறந்த ஆன்மாக்கள் சாந்தி பெறுவதாக மக்களில் பலர் இன்றும் நம்புகின்றார்கள். இந்நீர் நிலையிலே நீராடியதால் மாருதப்புரவீகவல்லியினுடைய குதிரை முகம் நீங்கி, மனித முகம் பெற்றாள் என மாவைப்புராணம் கூறுகின்றது. 2. பழந்தமிழரிடையே நிலவிய நம்பிக்கைகள் பழந்தமிழரிடையே நிலவிய பல்வேறு விதமான நம்பிக்கைகளை நற்றிணைப்பாடல்கள் வெளிப்படுத்தி நிற்கின்றன. நற்றிணைப்பாடல்களை நுணுகி ஆராய்கின்றபோது பின்வரும் நம்பிக்கைகளை இனங்காணமுடிகின்றது. 1. கடவுள் பற்றிய நம்பிக்கை 2. வெறியாடல் நம்பிக்கை 3. படையல் செய்து வழிபடும் நம்பிக்கை 4. காக்கைகளுக்கு உணவு படைக்கும் நம்பிக்கை 5. வினைÉ வினைப்பயன்É ஊழ்É மறுபிறப்புத் தொடர்பான நம்பிக்கை 6. நிமித்தம் பார்க்கும் நம்பிக்கை 7. கண்ணூறு பார்க்கும் நம்பிக்கை 8. குறிபார்க்கும் நம்பிக்கை 2.1 கடவுள் பற்றிய நம்பிக்கை பழந்தமிழ் மனித ஆற்றலுக்கும் அப்பாற்பட்ட (சக்தி) ஆற்றல் இருப்பதாக நம்பினர். அவ்வாற்றலே இவ்வுலகைப் படைத்ததாகவும்É இந்த ஆற்றலாலேயே நன்மை, தீமை இரண்டும் நிகழ்வதாகவும் கருதினர். நற்றிணைப் பாடலொன்று கடவுளே உலகத்தைப் படைத்தான் என்ற நம்பிக்கையை வெளிப்படுத்தி நிற்கிறது. “ஐதே கம்ம இவ்வுலகு படைத்தோனே” (நற் 240:1) கடவுள் கண்டார்க்கு அச்சந் தரக்கூடியனவாகவும் ஓரிடத்தில் மறைந்து இருக்காமல் எங்கும் நடமாடிக் கொண்டிருப்பவனாகவும் இக்கால மக்களால் கருதப்பட்டான். “உருகெழு தெய்வமும் கரந்துறை இன்றே” (நற் 398:1) தீமை செய்யும் ஆற்றலை அணங்கு சூர், பேய் என்ற பெயர்களால் குறித்தனர். இதனைப் பின்வரும் தொடர்களால் அறிந்து கொள்ளலாம். “அணங்கு என உணரக் கூறி வேலன்” (நற் 322:10) “அணங்கறி கழங்கிற் கோட்டம் காட்டி” (நற் 47:8) “அணங்குறு கழங்கின் முதுவாய் வேலன்” (நற் 282:5) “அணங்கும் அணங்கும் போலும் அணங்கும்” (நற் 376:10) “அணங்கு கால்கிளரும் மயங்கு இருள் நடுகாள்” (நற் 319:6) “கழுது கால்கிளர ஊர் மடிந்தன்றே” (நற் 255:1) “பேஎய் வாங்கக் கை விட்டாங்கு” (நற் 15:8) “பெரும்புண் உறு நர்க்குப் பேஎய் போலப்” (நற் 349:8) “குருடைப் பலியொடு கவரிய குறுங்கால்” (நற் 367:4) கடவுள் எவராலும் அழிக்கப்பட முடியாதவன் என இக்கால மக்கள் கருதியதை நற்றிணைப் பாடலொன்று சுட்டி நிற்கிறது. “தெறலரும் மரபின் கடவுள்” (நற் 189:3) 2.1.1 வினை, வினைப்பயன், ஊழ், மறுபிறப்புப் பற்றிய நம்பிக்கைகள் பழந்தமிழ் மக்கள் தாம் செய்யும் நல்வினை தீவினை என்பவற்றுக்கு ஏற்ப இம்மைÉ மறுமைகளில் இன்ப துன்பங்களை அடைவர் என்றும் அவற்றை அடைவிப்பது ‘ஊழ்’ எனவும் நம்பினர். ஊழ் என்ற சொல்É முறை எனப் பொருள்படும். வினைப்பயனை முறையாக அனுபவிக்கும்படி செய்தலினால் ஊழ் எனப்பட்டது. நல்வினைÉ தீவினை என்பவற்றை அடியொற்றியே இன்ப துன்பங்கள் அனுபவிக்கப்படுகின்றன எனவும் அவை ஒன்றன் பின் ஒன்றாக மாறிமாறி வரும் என்பதனையும் நற்றிணைப் பாடல்கள் மூலமாக அறிந்து கொள்ள முடிகின்றது. “யாம் தொல் வினைக்கு எவன் பேதுற்றனை வருந்தல் வாழி தோழி” (நற் 88:1-2) “சென்ற காதலர் வழிபட்ட நெஞ்சே நல்வினைப்பாற்றே ஈண்டொழிந்து...” (நற் 107:7-8) “நெடிய மொரிதலும் கடிய ஊர்தலும் செல்வம் அன்று தன் செய்வினைப்பயனே” (நற் 210:5-6) “வள் இதழ் தோயும் வான்றோய் வெற்ப நன்றி விளையும் தீதொடு வரும் என அன்று நன்கு அறிந்தனள்....” (நற் 188:5-7) பழந்தமிழரிடையே மறுபிறவி தொடர்பான நம்பிக்கை நிலவியிருந்ததையும் அறிந்துகொள்ள முடிகின்றது. தாம் செய்யும் வினைகளுக்கு ஏற்ப மறுமையில் மனிதப் பிறவியாக மட்டுமல்லாது ஏனைய பிறவிகளாயும் உலகில் பிறக்கக்கூடும் எனக் கருதியதைப் பின்வரும் பாடல் மூலம் அறிந்து கொள்ளமுடிகிறது. “சாதல் அஞ்சேன் அஞ்சுவல் சாவிந் பிறப்புப் பிறிதாகுவது ஆயின் மறக்குவேன் சொல் என் காதலன் எனவே” (நற் 397:7-10) (இ-ள்) 'பிறந்தவர் சாவது உறுதியாதலின் இறத்தற்கு யான் பயப்படேன். இறப்பின் உருவம் பிறப்பு மக்கட் பிறப்பின்றி வேறொரு பிறப்பாகி மாறிவரின் என் காதலனை அப்பொழுது மறக்க நேரிடுமோ என்று அஞ்சுகிறேன்." 2.1.2 படையல் செய்து வழிபடும் நம்பிக்கை பழந்தமிழர் தாம் விரும்பும் கடவுளரிடம் சில வேண்டுதல்களை முன்வைத்து நோன்பிருந்து படையல் செய்து வழிபடும் மரபினை மேற்கொண்டிருந்தனர் என்பதனைச் சங்க இலக்கியங்கள் வாயிலாக அறிய முடிகிறது. கடவுளர்களுக்குப் பல்வேறு விதமான பலிக் கொடைகள் படைக்கப்பட்டன. இதனைப் பின்வரும் பாடல் மூலமாக அறிந்து கொள்ள முடிகிறது. “நல்வகை மிகு பலிக் கொடை யொடு உகுக்கும் அடங்காச் சொன்றி அம்பல்யாணர்.....” (நற் 281:4-5) நோய் நீக்கம் வேண்டி முருகனுக்கு ஆடு முதலானவற்றை அறுத்துப் படையல் செய்து வழிபடும் நம்பிக்கையினைச் சங்க இலக்கியங்களில் பரக்கக் காணலாம். சிறப்பாக வெறியாடல் சம்பந்தப்பட்ட பாடல்களில் இது பற்றிய செய்திகளை அதிகமாகக் காணலாம். பின்வரும் நற்றிணைப் பாடலடிகளும் இதனை உணர்த்துகின்றன. “வெறியென உணர்ந்த உள்ளமொடு மறியறுத்து” (நற் 47:9) “பலிபெறு கடவுள் பேணிக் கலி சிறந்து (நற் 251:8) “பன்மலர் சிதறிப் பரவுறு பலிக்கே” (நற் 322:12) பேய்களிடமிருந்து தமக்குக் காவலை வேண்டி பேய்களுக்குப் பலி கொடுத்தமை பற்றியும் அறிய முடிகின்றது. “பேஎய் வாங்கக் கைவிட்டாங்கு” (நற் 15:8) “மாணா விரலவல்வாய்ப் பேஎய் மல்லல் மூதூர் மலர் பலி உணீஇய” (நற் 73:2-3) பழந்தமிழர் தைமாதத்தைப் புனிதமான மாதமாகவும் நோன்புக்குரிய மாதமாகவும் கருதினர். பரிபாடல் அகநானூறு முதலான சங்ககால இலக்கியங்களிலும் பிற்கால இலக்கியங்களிலும் இது பற்றிய செய்திகள்; நிறையக் காணப்படுகின்றன. இம்மாதத்தில் நோன்பிருந்து நோன்புப் படையலை வீட்டு முற்றத்தில் வைத்துக் காக்கைகளுக்கு உணவாகக் கொடுத்தமை பற்றியும் அறிய முடிகிறது. “தை ஊண் இருக்கையின் தோன்றும் நாடன்” (நற் 22:7) “பொற்றொடி மகளிர் புறங்கடை உகுத்த” (நற் 258:5) தமிழரிடையே படையல் செய்து வழிபாடாற்றும் மரபு இன்றும் நிலைத்துள்ளது. இப்படையல் வழிபாடு தெய்வங்களுக்கு மட்டுமன்றி, இறந்தவர்களுக்கும் செய்யப்படுகின்ற ஒரு வழிபாடாகக் காணப்படுகிறது. விழாக்காலங்களிலும் இதர முக்கியமான தினங்களிலும் தத்தமது குறைகளைப் போக்கும் பொருட்டு தெய்வங்களைக் குறித்துப் படையல் வழிபாடு செய்யப்படுகிறது. ஒவ்வொரு தெய்வத்துக்கும் ப்ரீதியானவை எனச் சிற்சில பண்டங்கள் விசேடமாகப் படைக்கப்பட்டு வருகின்றன எனலாம். இறந்தவர்களுடைய ஆத்மா சாந்தியடைய வேண்டி இறந்தவர்களை நினைந்து படைத்து வழிபடும் மரபு இன்றும் நிலைத்துள்ளது. இப்படையலில் இறந்தவர்களுடைய விருப்பு வெறுப்புகளுக்கு ஏற்ப படையல் அமைந்து காணப்பட்டிருக்கிறது. வெறியாடல் நம்பிக்கை பழந்தமிழர் தமக்கு ஏற்படுகின்ற சிலவகை நோய்களைத் தீர்க்கும் சடங்குகளிலொன்றாக ‘வெறியாடலை’ மேற்கொண்டனர். இவ்வாறு வெறியாடல் செய்தால் தமது பிணிகள் நீங்கும் என அவர்கள் நம்பினர். ‘வெறி’ என்றசொல் குடிமயக்கம், கள் மயக்கம், நோய், வெறியாட்டு முதலான பதினெட்டுப் பொருட்களைத் தரும்.29 அச்சத்தைத் தருகின்ற வகையில் தெய்வம் ஏறி ஆடும் ஆடல் வெறியாடல் எனப்படும். இது வெறியாட்டு எனச் சங்க இலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்படுகின்றது. இவ் வழிபாட்டில் பூசாரிகள் இல்லை. வழிபடுவோர் இறைவன் தம்மிலே வந்து வெளிப்படுவான் என்ற நம்பிக்கையுடன் கூத்தாடினர்.30 வெறியாடல் என்னும் வழிபாட்டுமுறை முருக வழிபாட்டைச் சார்ந்ததாயினும் சங்க இலக்கியங்களிலே குறிஞ்சித்திணைப் பாடல்களில் இடம்பெற்றுள்ள வெறியாடலில் முருகனை உருவமற்றவனாகÉ மரத்திடை உறைபவனாகக் கருதி மரத்தையே முன்னிறுத்தி வணங்கும்போக்கு கடைப்பிடிக்கப்பட்டது. இதனை மரவழிபாட்டின் வளர்ச்சி நிலை எனக் கருதலாம். தமிழ் நாட்டில் முருக வணக்கத்திற்குத் தோற்றமாக இருந்தது வேலன் வெறியாடல் என்பர்.31 இவ்வழிபாடு குறிஞ்சி நிலமான மலை நிலத்திற்குரிய சிறப்பான வழிபாடாக அமைந்துள்ளது. வெறியாடல் தலைவியின் நோய் நீக்கத்தைக் காரணமாகக் கொண்டிருந்தது என்பதனைச் சங்க இலக்கியங்கள் வாயிலாக அறிந்துகொள்ள முடிகின்றது. தலைவியின் மேனி மாறுபாடுகளுக்கான காரணத்தை அறியாததாய்É அதன் காரணத்தை அறிய வேலன்É அல்லது கட்டுவிச்சியிடம் செல்வான். அவர்கள் கட்டினாலும்É கழங்கினாலும் அறிந்து இந்நோய் முருகனால்É அணங்கினால் வந்ததென்று கூறுவர். பின்வரும் நற்றிணைப் பாடல்களின் மூலம் இதனை அறியலாம். “அணங்குறுகழங்கின் முதுவாய் வேலன்” (நற். 282:5) “பெய்ம்மணல் முற்றம் கடி கொண்டு மெய்ம்மலி கழங்கின் வேலற்றந்தே” (நற். 268:8-9) அணங்கின் குறையால் வந்தது இந்நோய் என வேலன் கூற அக்குறையைத் தீர்ப்பதற்கு எனத் தாய் வெறியாடலுக்கு ஏற்பாடு செய்வாள். கடம்ப மரத்திற்கு மாலை சூட்டி அதனை முருகனாக முன்னிறுத்தி தினை முதலியன பரவி ஆட்டு மறியினை அறுத்துப் பலியிட்டு வெறியாடினர். “வெறியென உணர்ந்த உள்ளமொடு மறியறுத்து அன்னை அயரும்முருகுநின் பொன்னேர் பசலைக்கு உதவாமாறே” (நற். 47:9-11) “பன்மலர் சிதறிப் பரவுறு பலிக்கே” (நற். 322:10-12) வெறியாடல்களில் இசைக்கருவிகளையும் முழக்கி ஆடல் செய்தமையை அறியமுடிகின்றது. “அணங்கு என உணரக்கூறி வேலன் இன்இயம் கறங்கப்பாடிப் பன்மலர் சிதறிப்பரவுறு பலிக்கே” (நற். 322:10-12) முருகவேள் தீண்டினமையால் உண்டாயிற்று என்று அன்னை நம்பும் வண்ணம் எடுத்துரைத்துப் பூசாரி தன்னுடைய துடி, முழவு முதலிய இன்பவாய்ச்சியங்கள் ஒலிக்க முழக்கி இசைத்து பலவாகிய மலர்களைத் தூவி இந்த ஆட்டுப் பலியை ஏற்றுக்கொள்க என்று முருகனை வேண்டுவதாக இப்பாடற் பொருள் அமைந்து செல்கிறது. வெறியாடலில் தெய்வம் ஏறி பெண்களும் ஆடியமை பற்றிய செய்தியை நற்றிணைப் பாடலொன்று தருகின்றது. “மின்னு நிமிர்ந்தன்ன வேலன் வந்தெனப் பின்னுவிடுமுச்சி அளிப்பு ஆனாதே...” (நற். 51:7-8) வெறியாடல் முடிவில் வேலன் குறிசொல்வான் என்பதனைப் பின்வருந் தொடர்களால் அறியலாம். “இணங்குறுகழங்கின் முதுவாய் வேலன்” (நற். 282:5) “வேலன் உரைக்கும்என்ப ஆகலின்” (நற். 273:5) “அணங்கு உரைக்கூறிவேலன்” (நற். 322:10) காக்கைக்கு உணவு படைக்கும் நம்பிக்கை பழந்தமிழரிடையே ‘காக்கைகள்’ வழிபாட்டு நிலையில் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த பறவையாகக் காணப்பட்டிருந்ததைச் சங்க இலக்கியங்கள் மூலம் அறிந்துகொள்ள முடிகின்றது. விரத உணவுகளைக் காக்கைகளுக்குப் படைப்பது வழக்கமாக இருந்தது. பலி உணவை உண்ணவருமாறு காக்கைகளை அழைத்தமை பற்றி நற்றிணைப் பாடல் மூலம் அறியமுடிகின்றது. “மணிக்குரல் தொச்சித் தெரியல் சூடிப் பலிகள் ஆர்கைப்பார்முது குயவன் இடுபலி நுவலும் அகன்றலைமன்றத்து...” (நற். 293:1-3) இத்துடன், 'நீலமணிபோலும் பூங்கொத்தினை உடைய தொச்சியின் மாலையை அணிந்து பலிகள் இடுதற்கு ஏற்ற பெரியகையை உடைய பரியமுதியகுயவன் தான்வைக்கும் பலியை உண்ணுவதற்கு அணங்குகளையும் காக்கைகளையும் கூவி அழைக்கும் இடம் அகன்ற மன்றத்தின் கண்ணே..." காக்கைகள் விரத உணவை உண்டமை பற்றிய செய்திகளைப் பின்வரும் நற்றிணைப் பாடல்கள் மூலம் அறியமுடிகின்றது. “நெடுவீழ் இட்ட கடவுள்ஆலத்து உகுபலி அருந்திய தொகு விரற்காக்கை” (நற். 343:4-5) “கொடுங்கண் காக்கைக் கூர்வாய்ப்பேடை நடுங்குசிறைப் பிள்ளைதழீஇக்கிளை பயிர்ந்து கருங்கண் கருணைச் செந்நெல் வெண்சோறு குருடைப்பலியொடு கவரிய குறுங்கால்..” (நற். 367:1-4) தமிழர் வழிபாட்டு மரபில் காக்கைகள் இன்றும் முக்கியத்துவமான இடத்தையே பெறுகின்றன எனலாம். சனீஸ்வரனின் வாகனமாகக் ‘காக்கை’ கருதப்படுகின்றது. உணவு அருந்த முன்னர் உண்ணும் உணவிலே ஒரு சிறுபகுதியைக் காகத்திற்கு எடுத்துப் படைக்கும் வழக்கம் இப்பொழுதும் தமிழரிடையே நிலவி வருகின்றது. இவ்வாறு செய்யாதுவிடினும் தமக்குத் துன்பம் நேரும் எனக் கருதுகின்றனர். விரதங்களில் குற்றங்கள் குறையிருப்பின் விரத உணவுகளைக் காக்கைகள் தீண்டாது என்ற நம்பிக்கை இன்றும் வழக்கில் உள்ளது. எச்சிற்படுத்தாத உணவையே காகங்கள் உண்ணும் எனக் கருதினர். குறிபார்க்கும் நம்பிக்கை குறிபார்க்கும் நம்பிக்கை பண்டைத் தமிழரிடையே பரவலாக நிலவியிருந்ததைச் சங்க இலக்கியங்கள் காட்டி நிற்கின்றன. அகப்பொருள் இலக்கியத்தில் இவ்வழக்கினைப் பரக்கக் காணலாம். தலைவியினுடைய காமநோயை அறியமாட்டாத தாய் வேலனையோ கட்டுவிச்சியையோ அழைத்துக் குறிகேட்பது வழக்கம். வெறியாடல் சம்பந்தப்பட்ட பாடல்களில் இதுபற்றிய குறிப்புக்கள் அதிகமாகக் காணப்படுகின்றன. தலைவன் பிரிந்ததனாலே தலைவியின் நுதலில் பரந்த பசலையை நோக்கித் தாயானவள் சேரியிலுள்ள செம்மையாகிய முதுமையுடைய கட்டுவிச்சியின் இல்லம் புகுந்து முற்றத்தில் நெல்லைப் பரப்பிக் கட்டுவைத்து தலைவியை எதிரில் நிறுத்திக் குறிகேட்பாள் என நற்றிணை கூறுகிறது. “நன்னுதல் பரந்த பசலைகண்டு அன்ன செம்முது பெண்டிரொடு நெல்முன்நிறீஇக் கட்டிற் கேட்கும் ஆயின் வெற்பில்...” (நற். 288:5-7) முற்றத்திலே மணலைப் பரப்பிச் சிறப்புச் செய்து உண்மையைக் கூறுகின்ற கழங்கை இட்டுக் குறிபார்த்தனர் என்பதனையும் அறியமுடிகின்றது. “பெய்ம்மணல் முற்றம்கடி கொண்டு மெய்ம்மலிகழங்கின் வேலற்றந்தே...” (நற். 268:8-9) “காதலன் தந்தமை அறியாது உணர்த்த அணங்குறு கழங்கின் முதுவாய் வேலன்” (நற். 282:4-5) குறிபார்க்கும் வழக்கம் இன்றும் தமிழரிடையே நிலைத்துள்ளதாகக் கூறலாம். வழிபடுபவர்கள் மேல் தெய்வம் ஏறி குறிசொல்லும் மரபு ஈழத்தில் மட்டுமல்ல இந்தியாவிலும் காணக்கூடிய ஒன்றாகும். இதனை சாமியாடுதல், கலையாடுதல் முதலான பெயர்களால் அழைப்பர். கண்ணூறு பார்க்கும் நம்பிக்கை கண்ணூறு பேய்களைப் பற்றிய நம்பிக்கையோடு தொடர்புடையதாகக் காணப்பட்டிருந்ததைச் சங்க இலக்கியங்கள் வாயிலாக அறியலாம். அணங்குகள் அணுகாவண்ணம் வெண்கடுகை அப்பி எண்ணை தேய்த்துப் பெண்கள் நீராடியதை நற்றிணைப் பாடலொன்று குறிப்பிடுகின்றது. “ஐயவி அணிந்த நெய்யாட்டு” (நற். 40:7) தம் குடிகளைப் பாதுகாக்கக் கருதி நெய்யுடனே கலந்து ஒளிருகின்ற சிறுவெண்கடுகாகிய திரண்ட விதைகளை மாளிகையிடமெங்கும் பூசினர். “நெய்யொடு இமைக்கும் ஐயவித் திரழ்காழ் விளங்குநகர்....” (நற். 370: 3-4) பழந்தமிழரிடையே ‘கடுகு’ கண்ணூறு நீக்கும் தானியமாகப் பயன்பட்டு வந்ததனைச் சங்க இலக்கியங்கள் வாயிலாக அறிந்துகொள்ள முடிகின்றது. கண்ணூறு தொடர்பான நம்பிக்கை இன்றும் தமிழரிடையே நிலவிவருவது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். வீடுகள், தொழிலிடங்கள் முதலானவற்றில் பிறரது கண்ணூறு படாத வண்ணம் பாதுகாப்புச் செய்யும் வழக்கம் இன்றும் காணப்படுகின்ற ஒன்றாகும். கிராமப்புற மக்களிடையே இதுபற்றிய நம்பிக்கை மிகவும் ஆழமாக வேரூன்றியுள்ளது. ‘கண்ணுறு’ ஏற்படுமிடத்து அதனை நீக்குகின்ற சிலவகையான சடங்குகளும் இக்கிராமப்புற மக்களால் மேற்கொள்ளப்பட்டு வருகின்றன. வேப்பிலை, உப்பு, செத்தல் மிளகாய், கடுகு முதலியவற்றால் கண்ணூறு பட்டவரை தலையில் இருந்து பாதம் வரை மூன்றுமுறை சுற்றியதும் கண்ணூறு பட்டவர் கண்ணூறு நீக்கும் பொருட்கள் மேல் மூன்று முறை துப்புவர். அதன்பின்பு இப்பொருட்களை எரியும் அடுப்பு நெருப்பிலோ அல்லது வீதியிலோ போட்டுக் கொளுத்திவிடுவர். நெருப்பில் இட்ட உப்பும் கடுகும் வெடித்துச் சிதறுவதுபோல கண்ணூறு ஏற்படுத்தியவர் கண்களும் சிதறும் என்வும் நம்புகின்றனர். “சொல்லெறிக்குத் தப்பினாலும் கண்ணெறிக்குத் தப்பமுடியாது...” என்ற பழமொழியும் இவ்விடத்தில் நோக்குதற் குரியதாகும். நிமிர்த்தம் பார்க்கும் நம்பிக்கை விரிச்சி-விரிவை உணர்த்துவது. பண்டைய நாளிலே ஒரு செயலை மேற்கொள்ளுங்கால் நிமித்தம் பார்த்துச் செல்லும் வழக்கம் நிலவியது. தாம் கருதிய காரியத்தை நலமே முடிக்க விரிச்சி பார்த்தனர். இத்தகைய நிமித்தங்களை உணர்த்துவனவாக பறவைகளில் சிலவும், மரங்களில் சிலவும், பூக்களில் சிலவும், பல்லி முதலானவையும் காணப்பட்டிருந்தன. ‘படையியங்கு அரவம்’ என்ற புறத்திணையியல் சூத்திரத்திற்கு உரை எழுதிய நச்சினார்க்கினியர் விரிச்சி பெறுவது பற்றிக் குறிப்பிடுகின்றார். நெய்தல் நிலத்துப் பரதவர் கடலின் மேல் மீன் பிடிக்கச் செல்லும்போது விரிச்சி பார்த்தனர். “கானலஞ்சிறுகுடிக்கடன் மேம் பரதவர் நீனிறப்புன்னைக்கொழு நிழல் அசை இத் தண் பெரும்பரப்பின் ஒன்பதம் நோக்கி..” (நற். 4:1-3) இத்துடன், 'கடற்கரைச் சோலையிலுள்ள சிறு குடியிலிருந்து கடலின் மேல் வேட்டை ஆடச்செல்லும் பரதவர் நீலநிறத்தை உடைய புன்னையின் கொழுவிய நிழலிலே தங்கி, குளிர்ந்த பெரிய கடற்பரப்பில் செல்லுதற்கு நல்ல சமயம் பார்த்து...." 'வேங்கை மலரும் நாளை நல்லநாள் எனக் குறிஞ்சி நில மக்கள் நம்பினர். “நன்னாள் வேங்கையும் மலர்கமா இனியென..” (நற். 206:7) காக்கைகள் நிமித்தங்களை உணர்த்தியதைப் பற்றி நற்றிணைப் பாடலொன்றின் மூலம் அறியமுடிகின்றது. “தோள்வலியாப்ப ஈண்டு நம்வரவினைப் புள்அறிவுறீஇயனகொல்லோ தௌ;ளிதின்..” (நற். 161:8-9) பழந்தமிழரிடையே சகுனங்களை உணர்த்துவதில் பல்லிகள் பிரதான இடம்பெறுவதைச் சங்க இலக்கியங்களில் காணமுடிகின்றது. வீட்டிலே பல்லியின் ஒலி கேட்டால் அது ஏதோ செய்தியை அல்லது வருங்காலக் குறிப்பினை உணர்த்துகின்றது (பல்லி எதிர்வு கூறுகின்றது என) என்பது நம்பிக்கையாக இருந்து வந்துள்ளது. இன்ன இன்ன திசையில் இவ்வாறு பல்லி ஒலித்தால் நன்மை என்றும் வேறு திசையில் ஒலித்தால் தீமை என்றும் அவர்கள் அதன் ஒலிக்குப் பயன் காணும் முறை வைத்திருந்தனர். பல்லிகள் நன்மை தீமைகளை உணர்த்தியதைப் பின்வரும் நற்றிணைப் பாடல்களால் அறியமுடிகின்றது. “பாங்கர்ப்பக்கத்துப் பல்லிபட் டென..” (நற்.98:5) “இடுஉ ஊங்கண் இனியபடூஉம் நெடுஞ்சுவர்ப்பல்லியும் பாங்கில்தோன்றும்...” (நற். 246:1-2) “படும்கொல்வாழி நெடுஞ்சுவர்ப்பல்லி...” (நற். 169:3) “உயர்புகழ்நல்இல் ஒண்சுவர்ப்பொருந்தி நயவருகுரலபல்லி நள்என்யாமத்து உள்ளுதொறும்படுமே” (நற்.) நன்மையான சொற்களை வாயாற் சொல்லுதலை நன் நிமித்தமாகக் கொண்டனர் என்பதை நற்றிணைப் பாடலொன்றால் அறியமுடிகின்றது. “அமுதம் உண்கநம்அயல் இலாட்டி” (நற். 65:1-9) தமிழரிடையே நிமித்தம் பார்க்கும் நம்பிக்கை இன்றும் நிலைத்துள்ளதாகக் கூறலாம். நன்மையான செயற்பாடுகளை முக்கியமாக மேற்கொள்ளத் தொடங்கும்போது சகுனம் பார்க்கும் வழக்கம் இன்றும் நிலைத்துள்ளதாகக் கூறலாம். சுமங்கலிப் பெண்கள், பெற்றோர், குரு முதலானவர்களையும் பசுமாடு முதலானவற்றையும் எதிர்கொள்வது நல்ல சகுனமாகக் கொள்ளப் படுகின்றது. இதுபோலவே சில விடயங்கள் அபசகுனங்களாகவும் கருதப்படுகின்றன. தொகுப்புரை தொகுத்து நோக்குகின்ற போது சங்க இலக்கியங்களிலே சிறப்புடையதான நற்றிணை தருகின்ற சமய நம்பிக்கைகள் வழிபாட்டு மரபுகள் எல்லாம் அக்காலத்தைய உலகியல் நோக்கிய சமய அவாவுகைகளை வேண்டுதல்களைத் தெளிவுபடுத்தி நிற்பன என்பது பெறப்படுகிறது. உலகியல் வாழ்வு மேலாதிக்கம் பெற்ற அச்சமூகத்தினுடைய மரபுகளை ஆவணப்படுத்தி நிற்கின்ற இவ் இலக்கியத்திலே காணப்படுகின்ற சமயம் சார்ந்த இத்தகைய கருத்து நிலைகள் மெய்யியல், சமய தத்துவம் என்பன வளர்;ந்துவிட்ட பின்னர் காணப்படும் ‘சமயம்’ என்ற கருத்து நிலையோடு அப்படியே பொருந்தாதுவிடினும் அச்சமூகத்தினது இம்மைப்பயன் நோக்கிய இலக்குகள் எத்தகையதாக இருந்தன என்பதை ஆய்வின் மூலம் உணர முடிகின்றது. அத்துடன் இத்தரவுகளினடியாகக் கிடைக்கின்ற பல வழிபாட்டு நம்பிக்கை மரபுகளின் தொடர்ச்சியை இன்றும் காணக்கூடியதாயுள்ளதை ஆங்காங்கு இக்கட்டுரை சுட்டி நிற்பது தமிழர்தம் சமய, பண்பாட்டு வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியையும், அவற்றின் மாறுதல்களையும் அறிய வைக்கிறது. இவ்வாறெல்லாம் பார்க்கும்போது நற்றிணை என்ற இந்த இலக்கியம் ஒரு வகையில் பண்பாட்டுப் பெருவட்டத்தின் உபகூறாகிய சமயம் பற்றிய ஒரு காலப்பகுதி விடயங்களை ஆவணப்படுத்தி நிற்கின்ற பான்மையும் தெளிவாகிறது. அடிக்குறிப்புகள் 1. சிவத்தம்பி, கா., (1988), தமிழில் இலக்கியவரலாறுஇ சென்னை, பக்.58. 2. வுயஅடை டுநஒiஉழnஇ ஏழட.ஏ; pயசவ ஐ 3. சாமிநாதையர்,வே, (1953), சங்கத் தமிழும் பிற்காலத் தமிழும், சென்னை, பக்.69. 4. சண்முகதாஸ், அ., சண்முகதாஸ், ம., (1989), ஆற்றங்கரையான், யாழ்ப்பாணம். 5. அமிர்தவல்லி,ச., (1988), சங்க இலக்கியத்தில் திருமால்நெறி, (சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்திற்கு அளிக்கப்பட்ட ஆய்வேடு), சென்னை, 130. 6. வுயஅடை டுநஒiஉழnஇ ஏழட.ஐஐஐஇ pயசவ ஐ 7. சண்முகதாஸ், அ., சண்முகதாஸ், ம., (1989), மு.கு.நூல்., பக்.77-78. 8. வானமாமலை, நா., 1920, ~~முருகவழிபாடு இருபண்பாடுகளின் இணைப்பே|| ஆராய்ச்சி, மலர் 1. இதழ் 4. 9. அமிர்தவல்லி,ச., (1988), மு.கு.நூல்., பக்.30. 10. மேற்படி, பக். 30. 11. சண்முகதாஸ், ம., (1985), ~~நேமியனைத்தும் அவள் ஆட்சி||, சிவத்தமிழ் ஆய்வுக் கட்டுரைகள், தெல்லிப்பழை, பக்.100-101. 12. அமிர்தவல்லி,ச., (1988), ச.மு.கு.நூல்., பக்.31. 13. சண்முகதாஸ்,அ., சண்முகதாஸ், ம., (1985), இத்திமரத்தாள், யாழ்ப்பாணம், பக்.108. 14. மே.கு.நூ., பக்.18. 15. வானமாமலை, நா. (1971), ~~பரிபாடலில் முருக வணக்கம்|| ஆராய்ச்சி, மலர் 3, இதழ் 2. 16. அமிர்தவல்லி,ச., (1988), ச.மு.கு.நூல்., பக்.33. 17. இராசமாணிக்கம், மா., (1972) மொவெரஞ்சொ-தாரோ அல்லது சிந்துவெளி, சென்னை, பக்.198. 18. சண்முகதாஸ்,அ., அகநாநூறு தரும் சமயச் செய்திகள், பாராட்டு விழா மலர், இணுவில், யாழ்ப்பாணம், 1994, பக்.14. 19. வேலுப்பிள்ளை,ஆ., (1989), முன்னுரை, ஆற்றங்கரையான். 20. ளுயnஅரபயனயளஇயு. (1988)இ “ஆழரவெயin றுழசளாip யுஅழபெ வாந யுnஉநைவெ வுயஅடைள யனெ வாந துயியநௌந”; முயடையளயியவால ஊழஅஅநஅழசயவழைn ஏழடரஅந. துயககயெஇ 1988இ pp.62-82. 21. ளுயnஅரபயனயளஇயு. (1988)இ p.70. 22. அமிர்தவல்லி,ச., (1988), மு.கு.நூல்., பக்.37. 23. வரதராசன்,மு., (1964)., பழந்தமிழ் இலக்கியத்தில் இயற்கை, சென்னை, பக்.350. 24. கந்தையாபிள்ளை, சி. (1959), தமிழ் இந்தியா, சென்னை, பக். 138-139. 25. வீராசாமி, வே., (1970), ~~சங்க இலக்கியத்தில் செங்கதிர்||, ஆராய்ச்சி, மலர் 1, இதழ் 4 (ஜுலை), பக் 547. 26. மேற்படி, பக்: 548. 27. வித்தியானந்தன்,சு., (1954), தமிழர்சால்பு, பக்.178, கண்டி. 28. மேற்படி, பக்: 577. 29. வுயஅடை டுநஒiஉழnஇ ஏழட.ஐஐஐஇ pயசவ ஐ 30. வித்தியானந்தன்,சு., (1954), மு.கு.நூ, பக்.107. 31. வானமாமலை, நா.,(1985), தமிழர் பண்பாடும் தத்துவமும், சென்னை., பக்.40. ------------------------------------------------------------------------ 5 சங்கச் செய்யுள் வடிவங்களும் மொழியும் - பேராசிரியர் அ. சண்முகதாஸ், Ph.D. (Edin) நாம் பேசுகின்ற தொடர்களை அப்படியே எழுதிவிட்டால் அவை சேர்ந்து செய்யுளாகவோ கவிதையாகவோ அமையமாட்டா. நாம் எழுதுவனவெல்லாம் செய்யுள் அல்லது கவிதையாக மாட்டா. மொழியினைச் சிறப்பான முறையிலே பயன்படுத்தும் பொழுதுதான் செய்யுள் அல்லது கவிதை அமையும். செய்து உள்ளிறுப்பதுதான் செய்யுள். நாம் பேசுவது ‘முதல்மொழி’. புலவன் செய்யுளிலே அமைப்பது ‘இரண்டாவது மொழி’. நாம் எல்லோரும் அறிந்த, பேசுகின்ற தமிழ் மொழியைத்தான் புலவன் கையாளுகின்றான். ஆனால், ஒரு நாளிலே எட்டுத்தேர்களைச் செய்து விடுகின்ற தச்சன் ஒருமாத காலமாக நுணுக்கமாக எண்ணிச் செய்யும் ஒரு தேர்ச் சில்லுப்போல அவன் அம்மொழியில் அமைக்கும் பாடல் அமைகின்றது. சங்கப் புலவர்கள் செய்தவைகளெல்லாம் ‘பாடல்கள்’ தான். 'மாங்குடி மருதன் தலைவனாகப் புலவர் பாடாது வரைக" (புறம்.72) என்ற அடிகளை நோக்குக. புலவர் பாடினர். அவர் பாடியவை ‘பாடல்கள்’. அவர்கள் பாடிய பாடல்கள் கேட்கப்பட்டன. சங்ககாலத்திலே மற்றவர்கள் கேட்கப் பாடிய பெண்களை ‘அகவன் மகளிர்’ என்றனர். அகவன் மகளே! அகவன் மகளே! மனவுக்கோப் பன்ன நன்னெடுங் கூந்தல் அகவன் மகளே! பாடுக பாட்டே! இன்னும் பாடுக பாட்டே, அவர் நன்னெடுங் குன்றம் பாடிய பாட்டே. என்னும் குறுந்தொகைப் பாடலை (23) நோக்குக. இப்பாடலை இயற்றியவர் ஒளவையார். இப்பாடலிலே வரும் ‘அகவன் மகள்’ வேறுÉ பாடலை இயற்றிய ஒளவையார் வேறு. செய்யுள் வடிவங்களின் வளர்ச்சியினை ஆராயுமிடத்து, அவ்வடிவங்களுக்கும் மொழிக்குமுள்ள தொடர்பு பற்றியும் குறிப்பிட்டேயாக வேண்டும். எல்லா மொழிகளிலுமே சாதாரண பேச்சுவழக்கிலே அமைந்துள்ள ஒத்திசையே செய்யுட்களின் ஒத்திசையாகவும் அமைந்துவிடுகின்றதென்பது நவீன மொழியியலாளர் கருத்தாகும்.1 மொழியமைப்புக்கும் செய்யுள் வடிவத்துக்குமுள்ள தொடர்பினைத் தொல்காப்பியரே செய்யுளியலின் ‘தூக்கு’ என்னும் உறுப்பின் மூலம் உணர்த்துகின்றார் என எண்ண இடமுண்டு. தொல்காப்பியரின், “தூக்கியல் வகையே யாங்கென மொழிப”2 (சூ.399) என்னும் சூத்திரத்திற்கு உரையெழுதும் பேராசிரியர், “கேட்டார் மறித்து நோக்கிப் பயன் கொள்ளும் கருவியை நோக்குதற் காரணமென்றானென்பது ‘அடிநிலை காறும்’ என்பது, ஓரடிக்கண்ணே யன்றியுஞ் செய்யுள் வந்த அடி எத்துணையாயினும் அவை முடிகாறு மென்றவாறு” என்று கூறுகின்றார். இவ்வுரை பற்றி க. கைலாசபதி தெரிவித்துள்ள கருத்தொன்றினை இங்கு குறிப்பிடுதல் இன்றியமையாததாகின்றது. அவர், “ஐவ ளை pழளளiடிடந வழ எநவெரசந யn ழிinழைn ழn வாந டியளளை ழக உநசவயin சநஅயசமள டில Pநச.ஊழஅஅநவெயவழைn ழn வுரமமர ‘iவெழயெவழைn’இ hந ளிநயமள ழக வாந pயரளந அயனந டிநவறநநn ழநெ டiநெ யனெ வாந நெஒவஇ ழச நஎநn வாந pயரளநள டிநவறநநn எநசளநளஇ வாயவ hநடpள வழ நளவயடிடiளா வாந அநவசந ழச சாலவாநஅ. ஐn வாந உழவெநஒவ ழக வாந யுமயஎயட அநவசந in றாiஉh வாந டிரடம ழக டியசனiஉ pழநவசல ளை ளரபெஇ வை அiபாவ டிந ளரிpழளநன வாயவ டில pயரளந hந யடளழ அநயவெ ளலவெயஉவiஉயட pயரளநள”3 என்று கூறியுள்ளார். அவருடைய கூற்றின் இறுதிப்பகுதி ஊன்றிப் பார்க்கவேண்டியதாக அமைகின்றது. செய்யுளிலே 'கேட்டார் மறித்து நோக்கிப் பயன் கொள்ளுங் கருவி" யாக அமையும் விட்டிசைப்புக்கள் அச்செய்யுளிலே அமையும் சொற்றொடர்த்தரிப்புக்களே எனக்கொள்ளுதல் பொருத்தமேயாகும். இது ஒரு வகையில் இங்கு நாம் குறிப்பிடும் கருத்தொன்றினை அரண் செய்வதாக அமையும். அக்கருத்து பின்வருமாறு: செய்யுள்வடிவ வேறுபாடுகளுக்கு அவற்றிலிடம்பெறும் வாக்கிய அமைப்பே ஒரு காரணமாயமைகின்றது. செய்யுளொன்றினைப் படிக்குமிடத்து அடிதோறும் அதனிலிடம்பெறும் அடிப்படை வாக்கியம் ஒவ்வொன்றின் பின்னரும் தரிப்பு இட்டுப் படித்துச் செல்வதே வழக்கம். எடுத்துக்காட்டாக, “முல்லை வைந்நுனை தோன்ற வில்லமொடு பைங்காற் கொன்றை மென்பிணி ய்விழ இரும்பு திரித்தன்ன மாயிரு மருப்பிற் பரலவ லடைய விரலை தெறிப்ப மலர்ந்த ஞாலம் புலம்புறக் கொடுப்பக் கருவி வானங் கதழுறை சிதறிக் கார்செய் தன்றே கவின்பெறு காலம்”4 என்னும் அகநானூற்றுச் செய்யுளடிகளை, “முல்லை வைந்துனை தோன்ற ஃவில்லமொடு பைங்காற் கொன்றை மென்பிணி யவிழஃ இரும்பு திரித்தன்ன மாயிரு மருப்பிற் பரலவ வடைய ஃ விரலை தெறிப்பஃ மலர்ந்த ஞாலம் புலம்புறக் கொடுப்பக்ஃ கருவி வானங் கதழுறை சிதறிக்ஃ கார்செய் தன்றே கவின்பெறு கானம்ஃ எனத் தரிப்புகளிட்டுப் படிக்கக்கூடியதாயுள்ளது. அவ்வாறு தரிப்புகள் இடம்பெறும் ஒவ்வோரிடமும் ஒரு வாக்கியத்தின் முழுமையைத் தெரிவிக்கும் முடிவு நிலையாக அமைந்துவிடுகின்றது. இவ்வாறு சொற்றொடருக்கும் செய்யுள் வடிவுக்குமுள்ள நெருக்கமான தொடர்பினையே ‘தூக்கு’ என்னும் உறுப்பினாலே தொல்காப்பியர் ஒருவகையிலே வலியுறுத்துகிறார் என்று ஊகிக்க இடமுண்டு. செய்யுளிலே இடம்பெறும் தரிப்பு ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொரு வாக்கியத்தின் முடிவு நிலையைக் குறிக்கின்றது என்பது விளக்கப்பட வேண்டியுள்ளது. “பாணர் தாமரை மலையவும் ஃபுலவர் பூநுதல் யானையொடு புனைதேர் பண்ணவும்ஃ அறனோ மற்றிது விறன்மாண்குடுமிஃ இன்னாவாகப் பிறர் மண் கொண்ஃ டினிய செய்தி நின் னார்வலர் முகத்தேஃ5 என்ற புறநானூற்றுப் பாடலினை அவ்விளக்கத்துக்கு எடுத்துக்காட்டாகக் கொள்ளலாம். அப்பாடலிலே தரிப்புக்குறி கொண்ட ஒவ்வொரு பகுதியும் எவ்வாறு ஒவ்வொரு வாக்கியமாக அமைகின்றதென்பதைப் பின்வரும் பகுதி விளக்கி நிற்கும். பாணர் தாமரை மலைந்தனர். புலவர் பூநுதல் யானையொடு புனைதேர் பண்ணினர். விறன் மாண்குடுமி மற்றிது அறனோ? இன்னாவாகப் பிறர்மண் கொண்டாய். நின்னார்வலர் முகத்தே இனிய செய்தி. என்னும் ஐந்து வாக்கியங்கள் இப்பாடலிலே இடம்பெறுகின்றன. தாய்மொழியிலே பல அடிப்படை வாக்கியங்களைச் சேர்த்துத் தொடர் வாக்கியமாக அமைக்குமிடத்து, முதனிலை வாக்கியம் தவிர்ந்த ஏனையவற்றில் வினைமுற்றுக்கள் எச்சங்களாக மாறுவது இயல்பு. அவ்வியல்பிற்கேற்ப ‘மலையவும்’, ‘பண்ணவும்’, ‘கொண்டு’, என்னும் எச்சங்கள் அப்பாடலிலே இடம்பெறுவதைக் காணலாம். இவ்வாறு அமையும் வாக்கியங்களின் எண்ணிக்கையும் செய்யுள் வடிவ வேறுபாட்டினை ஓரளவு முடிவுசெய்கின்றதெனக் கூறலாம். சங்கப் பாடல்களில் அமைந்துள்ள அகவல், வஞ்சி ஆகியவற்றிலே ஒரு பொதுவான பண்பினை நாம் காணமுடிகின்றது. அகவற்பாவிலே அமைந்த செய்யுட்களை நோக்குமிடத்து அவற்றில் எடுத்துக்காட்டாக இரண்டு அடிகளை மாத்திரம் எடுத்துக் கொள்ளலாம். இவ்விரண்டு அடிகளிலும் இரண்டு தொடக்கம் நான்கு வாக்கியங்கள் பெரும்பாலும் இடம்பெறுவதைக் காணலாம். “புலவரை யிறந்த புகழ்சா றோன்றல் நிலவரை யிறந்த குண்டுகள் கைழி”6 என்னும் புறநானூற்றுப் பாடலடிகள் இரண்டிலும் ஒவ்வொரு அடியும் ஒவ்வொரு வாக்கியத்தைக் கொண்டதாக அமைகின்றது. சில செய்யுட்களில் முதலடியில் ஒரு பகுதி ஒரு வாக்கியமாகவும், முதலடியின் எஞ்சிய பகுதியும் இரண்டாவது அடியும் சேர்ந்து அடுத்த வாக்கியமாகவும் அமைவதுண்டு. மேற்குறிப்பிட்ட செய்யுள் அடிகளைத் தொடர்ந்து, “வான்றோய் வன்ன புரிசை ஃவிசும்பின் மீன்பூத் தன்ன வுருவ ஞாயிற்ஃ என இடம்பெறுஞ் செய்யுளடிகளை எடுத்துக்காட்டாகக் காட்டலாம். நற்றிணை முதலாவது பாடலிலே, முதலிரு அடிகளிலும் மூன்று வாக்கியங்கள் இடம்பெறுவதைக் காணலாம். “நின்ற சொல்லர்ஃ நீடுதோ றினியர்ஃ என்றும் என்றோள் பிரிபறி யலரே”ஃ7 என்னும் பாடலடிகளை உதாரணமாகக் கொள்ளலாம். “முலைமுகம் செய்தனஃ முள்ளெயிறு இலங்கினஃ தலைமுடி சான்றஃ தண்தழை உடையை”ஃ8 என்னும் அகநானூற்றுப் பாடலொன்றின் முதலிரு அடிகளிலே நான்கு வாக்கியங்கள் இடம்பெறுவதைக் காணலாம். இவ்வாறு அகவற்பாவாலமைந்த செய்யுட்களமைய, வஞ்சிப்பாவாலான செய்யுளடிகளிலே இன்னொருவகையான பண்பு காணப்படுகின்றது. பெரும்பாலான வஞ்சிப்பாக்களிலே, ஓரடியே ஒரு வாக்கியத்தினை அல்லது இரு வாக்கியத்தினைத் கொண்டதாக அமைந்து விடுகின்றது. “வசையில்புகழ் வயங்குவெண்மீன்ஃ றிசைதிரிந்துஃ தெற்கேகினுந்ஃ என்னும் பட்டினப்பாலை முதலிரு அடிகளை இங்கு உதாரணங்களாகக் கொள்ளலாம். முதலாவது வஞ்சியடி, “குற்றமில்லாத புகழுடையவெள்ளி மீன் விளங்குகின்றது. என்றொரு வாக்கியத்தின் பிறப்பாக்கமாகும். ஆனால் அடுத்துவரும் வஞ்சியடியோ, “வெள்ளிமீன் (தன்) திசையினின்று திரிந்தது. வெள்ளிமீன் தெற்கே ஏகியது” என்னும் இரு வாக்கியங்களின் மாற்றமைப்பாகும். அகவலுக்கும் வஞ்சிக்குமிடையே சொற்றொடரடிப்படையிலே இவ்வேறுபாடு ஏற்படுதற்குரிய காரணம் யாது என்பது ஆராயப்பட வேண்டியதாகும். இவ்விடத்திலே இலக்கியப் பொருளுக்கும் மொழிக்குமிடையேயுள்ள தொடர்புபற்றி நோக்குதல் வேண்டும். இலக்கியத்தின் ஊடகம் மொழியென்பது எவரும் அறிந்ததே. இலக்கியத்தின் பொருள் எவ்வாறு அமைகின்றதோ அதற்கேற்பவே இலக்கிய வடிவமும் அமைந்துவிடும். காலந்தோறும் தமிழிலே எழுந்த இலக்கியங்களின் பொருளினையும் வடிவத்தினையும் நோக்குவார்க்கு இவ்வுண்மை தெற்றெனப் புலனாகும். சிறிய அளவிலே புறநானூற்றுக் காலத்திலே நடந்த போரிற் களவேள்வி (பிற்காலத்தில் இது பரணியெனப்பட்டது.) பற்றிக் கூறுதற்கு, “முடித்தலை யடுப்பாகப் புனற் குருதி யுலைக்கொள் இத் தொடித்தோட் டுடுப்பிற் றுழந்த வல்சியின் அடுகளம் வேட்ட வடுப்போர்ச் செழிய”9 என்னும் நான்கு அடிகள் போதுமானவை. ஆனால், சோழப்பெரு மன்னருடைய காலத்திலோ கங்கா நதியும், கடாரமும், ஈழமும் வென்ற பாரிய போர்கள் நடைபெற்ற காலத்திலே களவேள்வி பற்றிக் கூறப் புறநானூற்றுப் புலவனின் நான்கடிகள் போதுமானவையாக இருந்திருக்கமாட்டா. அதனால் கலிங்கத்துப்பரணி என்னும் தனி இலக்கிய வடிவமே அதற்காகத் தோற்றுவிக்கப்பட்டது. இவ்வாறு பொருளின் தன்மைக்கேற்றபடி இலக்கிய வடிவம் நிச்சயிக்கப் படுகின்றது. அவ்வடிவத்துக்கு அடிப்படையாக அமைவது மொழியேயாகும். இக்கருத்தினை அடிப்படையாகக் கொண்டு சங்கப்பாடல்களிலே எத்தகைய பொருளுக்கு அகவற்பா அல்லது வஞ்சிப்பா உபயோகிக்கப்பட்டது என்பதை நோக்குவோம். பெரும்பாலும் ஆசிரியப்பாக்களினாலே அமைந்த சங்கப்பாடல்களில் இடையிடையே வஞ்சியடிகளும் விரவி வந்துள்ளன. இவ்வஞ்சியடிகள் விரவி வந்துள்ளமைக்குப் பின்வரும் காரணங்கள் கூறப்பட்டுள்ளன. 1. வஞ்சி அகவலினுடைய ஓர் உட்பகுப்பாகவே அமைகின்றது.10 2. அகவலடிகளுடன் இடம்பெறும் வஞ்சியடிகள் வேறுபட்ட ஓசையினை ஏற்படுத்திக் கேட்போரை மகிழ்விக்கக்கூடியன.11 3. நீண்ட அகவலடிகளுக்கு மாறாகச் சிறிய அடிகளாயமைவது மாத்திரமன்றி, தூங்கலோசையுடைய வஞ்சியடிகள் நிகழ்ச்சிகளைத் தொகுதிப்படுத்த மிகவும் பொருத்தமானவை யாயமைந்தன.12 4. சங்கப் பாடல்களிலே வீரம், வேகம் ஆகிய பண்புகளைப் புலப்படுத்த வஞ்சியடிகள் நன்கு உதவின.13 மேற்குறிப்பிட்ட நான்கு காரணங்களுள்ளும், இறுதியிரு காரணங்களுமே பொருத்தமானவையாக அமைகின்றன. இவ்விரு காரணங்களுள் இறுதிக் காரணம் மிகவும் பொருத்தமானதெனலாம். இக்காரணத்தைக் கூறிய வி. செல்வநாயகம் புறநானூற்றில் ஏழாவது செய்யுளை எடுத்துக்காட்டாகக் காட்டி விளக்குவர். அப்பாடலை இங்கு தருதல் பொருத்தமானதென எண்ணுகின்றோம். களிறு கடை இயதாட் கழலுரீஇய திருந்தடிக் கணைபொருது கவிவண்கையாற் கண்ணொளிர் வரூஉங் கவின்சாபத்து மாமறுத்த மலர்மார்பிற் றோல் பெயரிய வெறுழ் முன்பின் எல்லையு மிரவு மெண்ணாய் பகைவர் ஊர்சுடு விளக்கத் தழுவிளிக் கம்பலைக் கொள்ளை மேவலை யாகலினல்ல இல்லவா குபவா லியறேர் வளவ தண்புனல் பரந்த பூசல் மண் மறுத்து மீனிற் செறுக்கும் யாணர்ப் பயன்றிகழ் வைப்பிற்பிற ரகன்றலை நாடே.” இப்பாடலின் முதலாறு அடிகளும் குறிக்கின்ற பொருளை நோக்குமிடத்து, அவை யானையை வேகமாகச் செலுத்துதல், வில்லிலே அம்பைத் தொடுத்துவிடுதல் ஆகிய வீரம், வேகம் பொருந்திய நிகழ்ச்சிகளைச் சித்தரிப்பனவாயமைகின்றன. அப்பொருளுக்கேற்ற வகையிலே தூங்கலோசை பொருந்திய வஞ்சியடிகள் உபயோகப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. ஆனால் அடுத்துவரும் பாடலடிகள் பகைவர் நாட்டழிவு, அதனால் ஏற்படும் இரக்கம், மன்னனுடைய நாட்டுவளம் ஆகியன அகவற் பாவடிகளிலே கூறப்பட்டுள்ளன. வேகம், வீரம் ஆகிய பண்புகள் பொருந்திய சந்தர்ப்பங்களிலே வஞ்சியடிகள் உபயோகப்படுத்தப்படுகின்றன என்னுங் கருத்துக்கு ஆதாரமாகப் பல பாடல்களைச் சங்க நூல்களிலிருந்து எடுத்துக் காட்டலாம்.14 அரிமயிர்த் திரண்முன்கை வாலிழை மடமங்கையர் வரிமணற் புனைபாவைக்குக் குலவுச்சினைப் பூக்கொய்து தன்பொருநைப் புனல்பாயும் விண்பொருபுகழ் விறல்வஞ்சிப் பாடல்சான்ற விறல்வேந்தனும்மே வெப்புடை வரண்கடந்து துப்புறுவர் புறம்பெற்றிசினே புறம்பெற்ற வயவேந்தன் மறம்பாடிய பாடினியும்மே ஏருடைய விழுக்கழஞ்சிற் சீருடைய விழைபெற்றிசினே இழைபெற்ற பாடினிக்குக் குரல்புணர்சீர்க் கொளைவல்பாண் மகனும்மே எனவாங் கொள்ளழல் புரிந்த தாமரை வெள்ளி நாராற் பூப்பெற் றிசினே. என்னும் புறநானூற்றுப் பாடலில் (செய்:12) பெண்கள் பூக்கொய்து விளையாடல், ஆற்றிலே நீராடல், மன்னன் அரணை வெற்றியுறுதல், அவ்வெற்றியைப் பாடினிபாடுதல் அதற்கு அவள் பரிசில் பெறல் ஆகிய நிகழ்வுகள் வஞ்சியடிகளிலே வடிக்கப்பெற்றுள்ளன. போரல்லாத துரிதமான நிகழ்ச்சிகளை பொருநராற்றுப்படைச் செய்யுள் அடிகள் (178-218, 222-229) சில வஞ்சிப் பாவிலமைத்துக் கூறுகின்றன. நிகழ்ச்சிகளைத் தொகுதிப்படுத்தத் தூங்கலோசை கொண்ட வஞ்சியடிகள் ஏற்றவையெனக் க .கைலாசபதி கூறும் கருத்;தும் சங்கப் பாடல்களைப் பொறுத்தவரை ஓரளவு பொருத்தமானதாய் அமைகின்றது. மண்டினிந்த நிலனும் நிலனேந்திய விசும்பும் விசும்புதைவரு வளியும் வளித்தலைஇய தீயும் தீமுரணிய நீருமென்றாங்(கு)16 எனவரும் புறநானூற்று வஞ்சிப்பாடலடிகள் ஐம்பூதங்களை எண்ணு முறையிலே தொகுத்துக் கூறுகின்றன.17 நிகழ்ச்சிகளையும் காட்சிகளையும் பாரிய அளவிலே தொகுத்துக் காட்டுவனவாக வஞ்சிநெடும்பாட்டு என அழைக்கப்படும் பட்டினப்பாலை வஞ்சியடிகள் அமைகின்றன.18 நிகழ்ச்சிகளைத் தொகுதிப்படுத்த வஞ்சியடிகள் பொருத்தமானவையாக அமைந்தபோதிலும், அத்தகைய நிகழ்ச்சிகள் புறப்பொருள் சார்ந்த சூழலிலமைந்தன வென்பதை நாம் மனங்கொள்ள வேண்டும். அகத்திணைப் பொருளைப் பூரணமாகப் புலப்படுத்தும் அகநானூறு, நற்றிணை, குறுந்தொகை ஆகிய நூல்களில் உள்ள அகவற் செய்யுட்களெவற்றிலும் வஞ்சியடிகள் பயின்றுவராமை இக்கருத்தினை அரண்செய்வதாயுள்ளது. பேச்சோசையுடைய ஆற்றொழுக்குப் போன்ற இயல்பான போக்கினையுடைய அகவற்பாவடிவம் தோன்றிய பின்னரே வஞ்சிப்பாவடிவம் தோன்றியிருக்க வேண்டுமென்பதற்கு அவ்வடிவஞ் சான்ற பொருளும் மொழியும் சான்று பகர்கின்றன. இங்கு பொருளே மொழிக்காரணியை நிச்சயித்தது எனக்கூறலாம். முன்னர் யாம் கண்ட எடுத்துக்காட்டுகளில் நான்குசீர் கொண்ட அகவலடியிலே ஆகக்கூடியதாக இரண்டு அடிப்படை வாக்கியங்களே அமைந்துவிடுகின்றன. ஆனால் வேகம், வீரம் ஆகியன கருதி சீர்களே சில சந்தர்ப்பங்களில் இரண்டு அடிப்படை வாக்கியங்களைக் கொண்டனவாக அமைந்துவிடுகின்றன. செய்யுளுக்குப் புலவர் உபயோகிக்கும் மொழி இயற்கையான சாதாரண மொழியல்ல என்பது பெறப்படும். அதனால் அவர்கள் மொழியினைக் குறிப்பிட்ட சூத்திர வடிவங்களிலே கையாண்டதில் ஆச்சரியமில்லை.19 இதனால், பாவுக்குரிய ஓசை கெடாது, எவ்வளவு வாக்கியங்களைக் குறைந்த அடிகளிலே கூறிவிடலாமெனப் புலவர்கள் பரிசோதனைகள் செய்தார்கள் என்று கூறுவதும் தவறில்லை. அத்தகைய பரிசோதனைகளின் விளைவே அகவற்பாவுக்குப் பின்னர் தோன்றிய பாவடிவங்களும் பாவினவடிவங்களும் எனக்கூறலாம். யாப்பு வடிவத்தினை நிச்சயிப்பதற்குச் சொற்றொடர் அமைப்பும் ஒரு காரணமென்பதைத் தமிழ் இலக்கண மரபும் ஏற்றுக்கொண்டுள்ள தென்பதற்குச் சேனாவரையரின் உரைக் குறிப்புச் சான்று பகர்கின்றது. 'அஃதாவது, வழக்கெனவுஞ் செய்யுளெனவும் இடைத் தெரியாமல் ஒரு வாய்ப்பாட்டால் வழக்குஞ் செய்யுளுமாகிய ஒரு சொற்றொடரினைச் சொல்லியது போலச் செய்யுள் செய்தலென்றவாறு, சாத்தனுண்டான், கொற்றனுண்டான் எனவும் சாத்தனுறங்கினன், ‘கொற்றனுறங்கினான்’ எனவும் ‘சாத்தனை யறியாதார் ஒருவரையுமறியாதார்’ எனவும், ‘சாத்தனிற் கொற்றன்போமே’ எனவும் நின்ற வழக்கியலை முறையானே ஆசிரியமும் வெண்பாவும் கலிப்பாவும் வஞ்சியுமாகப் பரப்பப்பட்ட யாப்பு வழிப்படுத்தக் கண்டு கொள்க”20 இவ்வுரை நேரடியாக எமது கருத்தினை எடுத்துக் கூறாவிடினும், அதனை ஊன்றிக் கவனிக்குமிடத்து யாப்பு வடிவத்துக்கும் சொற்றொடரமைப்புக்குமிடையே நெருங்கிய தொடர்புண்டென்பதை உய்த்துணரக்கூடியதாயுள்ளது. மொழி என்ன வகையிலே செய்யுள் வடிவினிலே தன் செல்வாக்கினைச் செலுத்துகின்றது என்பதற்கு இன்னொரு சான்று காட்ட விரும்புகிறேன். திராவிட மொழியியல்- ஓர் அறிமுகம் (னுசயஎனையைn டுiபெரளைவiஉள - யுn ஐவெசழனரஉவழைn) என்னும் ஆங்கில நூலில் கமில் சுவெலெபில் 'திராவிடமும் யப்பானியமும்" என்னும் இயலிலே ஓர் அருமையான கருத்தினை முன்வைத்துள்ளார்.21 ஒட்டமைப்புப் பண்பின் செல்வாக்கினாலே தமிழ் (திராவிட) யாப்பமைப்பிலே அடியிறுதி இயைபுத்தொடை காணப்படாமலுள்ளது என்பதே அக்கருத்தாகும். மொழியின் 'ஒட்டமைப்புப் பண்பு" பற்றியும் செய்யுளில் ‘அடியிறுதி இயைபுத்தொடை’ பற்றியும் முதலிலே விளக்கந்தர வேண்டும். அ. 'ஒட்டமைப்புப் பண்பு" உலகிலே ஒட்டமைப்புப் பண்புடைய பல மொழிகள் உள்ளன. திராவிட மொழிகளெல்லாம் ஒட்டமைப்புப் பண்புடையன. திராவிட மொழிகளுள் ஒன்றாகிய தமிழ்மொழி ஒட்டமைப்புப் பண்புடையது. ஓர் அடிச்சொல்லுடன் பல ஒட்டுக்களை ஆக்கும் பண்பு தமிழ்மொழியிலே காணப்படுகின்றது. எடுத்துக்காட்டாக, படி என்னும் அடிச்சொல்லை எடுத்துக்கொள்வோம். படி: படி-ந்த்-ஆன் : படிந்தான் படி-கின்ற்-ஆன் : படிக்கின்றான் படி-ப்-ஆன் : படிப்பான் படி-த்த்-ஆன் : படித்தான் படி-க்கின்ற்-ஆன் : படிக்கின்றான் படி-ப்-ப்-ஆன் : படிப்பான் படி-பு : படிப்பு படி-வு : படிவு படி-ம்-அம் : படிமம் படி-கை : படிகை படி-தல் : படிதல் படி-த்-தல் : படித்தல் படி-க்க்-அ-பட்-அது : படிக்கப்பட்டது பல்லாயிரக்கணக்கான தமிழ்ச் சொற்கள் இவ்வாறு பல அடிச்சொற்களுடன் ஒட்டுக்களை ஒட்டுவதால் ஆக்கப்படுகின்றன. இவ்வாறு ஒட்டுக்களைச் சேர்க்குமிடத்து அவ்வொட்டுக்கள் வேறு மொழிகளிலே தனித்து நிற்பதுபோல் அன்றி, தமிழிலே அடிச் சொல்லுடன் சேர்ந்து விடுகின்றன. இவ்வாறு சேர்ந்த சொற்களைப் பிரிக்குமிடத்து சிற்சில வேளைகளில் மயக்கமேற்படுவதுண்டு. எடுத்துக்காட்டாக, அவரைக்காய் என்னும் சொல்லை, அவரை 10 காய் அவர் 10 ஐ 10 காய் என்று இரண்டு வகையாகப் பிரிக்கலாம். முதலாவது, ‘அவரையினுடைய காய் என்று பொருள்படும். இரண்டாவது ‘அந்த ஆளைக் காய்’ (சினத்தல்) என்று பொருள்படும். இத்தகைய இயல்பு தமிழ்மொழியின் ஒட்டமைப்புப் பண்பினாலேயே ஏற்படுகின்றது. தமிழ்க் கவிதைகளுக்கு ஒருவகையான கவர்ச்சியாற்றலைக் கொடுக்கும் ஓர் அணிவகை இவ்வொட்டமைப்புப் பண்பினாலேயே அமைகின்றது. இதனால் இவ்வணியை ஒட்டணி என்றே பெயரிட்டுள்ளனர். 'வெள்ளரிக்காயா விரும்பு மவரைக் காயா உள்ளமிளகாயா ஒரு பேச்சுரைக்காயா" என்னும் பாடலை இரண்டு வகையாகப் பிரித்துப் பொருள் கொள்ளலாம்: வெள்ளரிக்காயா விரும்பு அவரைக்காயா உள்ள மிளகாயா ஒரு பே(ய்)ச் சுரைக்காயா 'வெள்ளரிக்காயா? விரும்புகின்ற அவரைக்காயா? பெருந்தொகையாக உள்ள மிளகாயா? ஒரு பேச்சுரைக்காயா?" என்று நாம் உண்ணுகின்ற மரக்கறி வகைகளை நிலைப்படுத்துவதாக இப்பாடலைக் கொள்ளுதல் ஒருவகை. வெள் அரிக்கு ஆயா! விரும்பும் அவரைக் காயா! உள்ளம் இளகாயா! ஒரு பேச்சு உரைக்காயா" 'வெண்மையான காப்பை அணிந்த பெண்ணே! (உன்னை) விரும்புகின்ற அவரைச் சினக்க வேண்டாம்! (உன்) உள்ளம் இளக மாட்டாயா! ஓ (என்னுடன்) ஒரு பேச்சு உரைக்கமாட்டாயா!" என்று இன்னொரு வகையிலும் பொருள் கொள்ளலாம். இவ்வாறு இரட்டுற மொழியக் கூடிய பாடல் அமைவதற்குத் தமிழ் ஒட்டுமொழிப் பண்பே வகை செய்கின்றது. 'வெள்ளெருக்கஞ் சடைமுடியான்...." என்னும் கம்பராமாயணப் பாடலிலே 'ஒரு வன் வாளி" என்று முடியும் இறுதி அடியினையும் 'ஒருவன் வாளி" என்று பிரிக்கும்போது 'ஒரு வலிமை மிக்க அம்பு" என்னும் பொருளையும் தருவது இத்தகைய ஒட்டணிப் பாங்கேயாகும். ஆ. அடியிறுதி இயைபுத் தொடை தமிழிலே எதுகை, மோனை என்று செய்யுளிலே அமைவனவற்றை ஆங்கிலத்திலே பொதுவாக சுhலஅந என்று குறிப்பிடுவர். ஆங்கிலம் போன்ற இந்தோ- ஐரோப்பிய மொழிகளிலே சுhலஅந என்பது கவிதை அடிகளின் இறுதியிலே இடம்பெறுவதாகும். இறுதியில் இடம்பெறும் சீர்களிலோ சொற்களிலோ ஒலியியைபு ஏற்படுகின்றது. எடுத்துக்காட்டாக, வுறiமெடந வுறiமெடந டவைவடந ளவயச ர்ழற ஐ றழனெநச றாயவ லழர யசந ருp யடிழஎந வாந றழசடன ளழ hiபா டுமைந ய னயைஅழனெ in வாந ளமல என்னும் கவிதைப் பகுதியிலே நான்கு அடிகள் உள. முதலிரு அடிகளிலும் பெறும் ஈற்றுச் சொற்கள் ளவயசஇ யசந என்பன. இறுதி இரண்டடிகளிலும் இடம்பெறும் ஈற்றுச்சொற்கள் hiபாஇ ளமல என்பன. இவற்றிலே ஒலி இயைபு இடம்பெறுகின்றது. திராவிட மொழிகளுள் மிக நீண்டகால இலக்கியப் பாரம்பரியமுடையது தமிழ்மொழி. இம்மொழியின் பண்டைய செய்யுட்களை அடிப்படையாகக் கொண்டே சுவெலெபினுடைய கூற்றினை நாம் நோக்கவேண்டும். ஆங்கிலம் போன்ற இந்தோ-ஐரோப்பிய மொழிகளிலே ஈற்றடி இயைபுத்தொடை (சுhலஅந) காணப்படுவதாக முன்னர் குறிப்பிட்டோம். ஆங்கிலக் கவிதையொன்றினை எடுத்துக்காட்டாகத் தந்துள்ளோம். இந்தோ-ஐரோப்பிய மொழிகளைச் சேர்ந்த சமஸ்கிருதத்தில், அக்னிம் ஈலே புரோஹிதம் யக்ஞஸ்ய தேவாம் ரித்விஜம் ஹோதாரம் ரத்நதாதமம் என்னும் இருக்குவேதப் பாடலையும் சிங்கள மொழியில், முவ சினி தல்லா அஸ சினி தல்லா தஹஸக் அவிகென கினியம கல்லா கினி துல் மத்தென் எனியம பல்லோ என்னும் பாடலையும் எடுத்துக்காட்டுகளாகத் தருகின்றோம். இவற்றிலெல்லாம் ஈற்றடி இயைபுத் தொடை இடம்பெறுவதைக் காணலாம். தமிழ் செய்யுட்களிலே இத்தகைய ஈற்றடித்தொடை இடம்பெறுகிறதா என்பதை நோக்கலாம். தமிழ் செய்யுட்களிலே ஈற்றடி ஒலியியைபுப் பண்பு பிற்காலத்திலேயே இடம்பெறத் தொடங்கியுள்ளது. தமிழின் மிகப் பழையனவாகிய சங்கச் செய்யுட்களுள் தொடக்கக்காலச் செய்யுட்களிலே எதுகை, மோனை அருகியே காணப்பட்டன. புறநானூறு என்னும் நூலிலே எதுகை, மோனை எவையுமின்றிப் பேச்சோசை அமைப்பிலே பல பாடல்கள் காணப்படுகின்றன. “அதெளெறிந் தன்ன நெடுவெண் களரின் ஒருவ னாட்டும் புல்வாய் போல ஓடி உய்தலும் கூடுமன் ஒக்கல் வாழ்க்கை தட்கும்மா காலே” என்னும் செய்யுளை (193) எடுத்துக்காட்டாக்கலாம். பிற்காலத்து யாப்பு இலக்கண நூல்கள் கூறும் எதுகை, மோனை போலன்றிப் பேச்சோசையிலே இடம்பெறும் சில ஒலியியைபுகளையுடையனவாகப் பல செய்யுட்கள் புறநானூற்றிலும் ஏனைய சங்கநூல்களிலும் காணப்படுகின்றன. எடுத்துக்காட்டாகக் குறுந்தொகையிலே “இல்லோ னின்பங் காமுற் றா அங்கு அரிதுவேட் டனையா னெஞ்சே காதலி நல்ல ளாகுத லறிந்தாங்கு அரிய ளாகுத லறியா தோயே” என்னுஞ் செய்யுளில் (120) ‘இல்லோன்’, ‘நல்லள்’, என்பன முறையே முதலடியிலும் மூன்றாமடியிலும், ‘அரிது’, ‘அரிய’, என்பன முறையே இரண்டாமடியிலும் நான்காமடியிலும் இடம்பெறுகின்றன. இத்தகைய ஒலியியைபு சில பாடல்களிலேயே காணப்படுகின்றது. “பூழ்க்கா லன்ன செங்கா லுழுந்தின் ஊழ்ப்படு முதுகா யுழையினங் கவரும் அரும்பனி அச்சிரந் தீர்க்கும் மருந்துபிறி தில்லையவர் மணந்த மார்பே” என்னும் குறுந்தொகைச் செய்யுளில் (68) ‘பூழ்’, ‘ஊழ்’, ‘அரும்பு’, ‘மருந்து’ என முறையே நான்கடிகளின் முதலசைகளிலே ஒலியியைபு ஏற்படுவதையும், ‘பூழ்க்கால்’, ‘செங்கால்’, ‘ஊழ்’, ‘உழை’, என இரண்டாமடியிலும், ‘அரும்’, ‘அச்சிரம்’, என மூன்றாமடியிலும், ‘மருந்து’, ‘மணந்த’, ‘மார்பு’, என நான்காமடியிலும் ஒலியியைபு ஏற்படுவதையும் இங்கு எடுத்துக்காட்டலாம். பிற்கால யாப்பிலக்கண கட்டளைகளுக்கு ஏற்புறும் எதுகை, மோனை அமைந்த செய்யுட்கள் சங்க இலக்கிய நூல்களுள் கலித்தொகையிலும் பரிபாடலிலும் இடம்பெறத் தொடங்குகின்றன. “எறித்தரு கதிர்தாங்கி ஏந்திய குடைநீழல் உறித்தாழ்ந்த கரகமும் உரைசான்ற முக்கோலும் நெறிபடச் சுவலசைஇ வேறொரா செஞ்சத்துக் குறிப்பேவல் செயல்மாலைக் கொளைநடையந்தணீர்” என்னும் கலித்தொகைச் (8) செய்யுளடிகளையும், “புலவரை யறியாப் புகழொடு பொலிந்து நிலவரை தாங்கிய நிலைமையிற் பெயராத் தொகையா நேமிமுதல் தொல்லிசை யமையும் புலவராய் புரைத்த புனைநெடுங் குன்றம்” என அமையும் பரிபாடல் பதினைந்தாம் பாடலடிகளையும் இங்கு எடுத்துக்காட்டுகளாகத் தரலாம். இத்தகைய எதுகை மோனையமைப்புத் தமிழ்ச் செய்யுட்களிலே கடந்த பல நூற்றாண்டுகளாக எழுந்த தமிழ்ச் செய்யுட்களிலே இடம்பெற்று வரலாயிற்று. சங்ககாலச் செய்யுட்களில் தொடக்க காலத்தில் எதுகை மோனைகள் பெருமளவு இடம்பெறாவிடினும், அவை இடம்பெறத் தொடங்கியபொழுது தமிழ்மொழியின் ஒட்டமைப்புப் பண்புக்கேற்ற படியே அமையத்தொடங்கின. இந்தோ-ஐரோப்பிய மொழிகளைப் போன்று அடியிறுதி இயைபுத்தொடை சங்கப்பாடல்களிலே அமையவில்லை. ஆங்கிலமொழிச் சொற்கள் தனித்தனியாக அமைவன. இவை அடியிறுதியிலே இயைபு பெற்றுவரப் பயன்படுத்தமுடியும். ஆனால் தமிழ்மொழியிலே பெரும்பாலான சொற்கள் ஒட்டமைப்பிலேயே அமைகின்றன. இதனால் அடியிறுதிச் சொல் எதுகை அமைப்பதிலே சிக்கல்கள் இருக்கின்றன. அடிக்குறிப்புகள் 1. இக்கருத்துப் பற்றிய விபரத்துக்குப் பார்க்க: னுயஎனை யுடிநசழசழஅடிநைஇ நுடநஅநவெள ழக புநநெசயட Phழநெவiஉளஇ நுனinடிரசபா ருniஎநசளவைல Pசநளளஇ 1965இ P:77-8. 2. தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், செய்யுளியல், சூ:399. 3. மு.முயடையளயியவாலஇ வுயஅடை ர்நசழiஉ Pநழவசலஇ ழுஒகழசன ருniஎநசளவைல Pசநளளஇ டுழனெழnஇ 1968இP. 178. 4. அகநானூறு, செய்யுள்:4. 5. புறநானூறு, செய்யுள்:12 6. மேற்படி, செய்:21 7. நற்றிணை, செய்:1 8. அகநானூறு, செய்:7 10. புறநானூறு, செய்:26 11. ஆயசசஇ யள சநிழசவநன in முயடையளயியவால (1968) 12. ஐடினை. 13. மு. முயடையளயியவால (1968) 14. வி. செல்வநாயகம், ~~புறநானூற்றிலே ஓர் பாட்டு|| இளங்கதிர். 15. போருடனும் வீரத்துடனும் தொடர்புடைய வேகத்தினைப் புலப்படுத்தும் வஞ்சியடிகளுக்குப் புறநானூறு, 4,14,16,17,22 முதலிய செய்யுட்களையும் மன்னனுடைய வெற்றிச் சிறப்புக்களைக் கூறும் மதுரைக்காஞ்சி முதற்பகுதிப் பாடலடிகளையும் உதாரணங்களாகக் காட்டலாம். 16. புறநானூறு, செய்:2. 17. மேற்படி, செய்யுள் 20இன் பதினான்கு அடிகளும் இப்பொருளையே குறிக்கின்றன. 18. பாடலடிகள் : 1-21, 32-51, 59-66, 73-76, 78-84, 86-91, 92-93, 98-100, 107-108, 114-137, 142-151, 156-158, 163-170, 172-181. 19. முயடையளயியவாலஇ (1968) 20. தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், செய்யுளியல், சூ பேராசிரியர் உரை. 21. ணுஎநடநடிடைஇ முயஅடை ஏ.இ னுசயஎனையைn டுiபெரளைவiஉள யுn ஐவெசழனரஉவழைnஇ Pழனெiஉhநசசல ஐளெவவைரவந ழக டுiபெரளைவiஉள யனெ ஊரடவரசநஇ Pழனெiஉhநசசலஇ ஐனெயைஇ 1990. யப்பானிய அகப்பாடல் மொழி பெயர்ப்புக்குச் சங்கப் பாடல் மரபு பற்றிய அறிவின் இன்றியமையாமை பிறமொழி இலக்கியங்கள் பற்றிய செய்திகளைத் தமிழர் அறிய வேண்டியது இன்றைய காலத்தின் தேவையாகும். யப்பானிய மொழியும் தமிழ் மொழியும் ஒரு மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவை என்னும் கோட்பாடு வலுப்பெற்று வரும் நிலையிலே, யப்பானிய இலக்கியங்கள் பற்றிய அறிமுகமும் இன்றியமையாதது1. குறிப்பாகப் பழைய யப்பானிய அகப் பாடல்களும், தமிழ் மொழியிலே தோன்றிய காலத்தால் பழைமை பெற்ற சங்க அகப்பாடல்களும் மிக நெருங்கிய ஒற்றுமைப்பட்ட பண்புகளைக் கொண்டுள்ளன2. எனவே சங்க இலக்கியங்கள் பற்றிப் பார்க்கின்ற வேளையில் யப்பானிய அகப்பாடல்கள்; பற்றிய கருத்துக்களையும் இணைத்துப் பார்ப்பதும் பொருத்தமாகும். இக்கட்டுரை பழைய யப்பானிய அகப் பாடல்கள் பற்றிய சுருக்கமான விளக்கத்தைத் தந்து அவற்றைத் தமிழிலே மொழி பெயர்க்குமிடத்துச் சங்க இலக்கிய மரபு பற்றிய அறிவு எத்துணை இன்றியமையாதது என்பதை விளக்கும் சிறு முயற்சியாகும். 1.1. யப்பானிய பழைய அகத்துப் பாடல்கள் : தொகுப்பு நிலை யப்பானிய மொழியிலே எழுந்த பழைய அகத்துப் பாடல்கள் இன்று ‘மன்யோசு’ என்னும் தொகுப்பு இலக்கியமாக நூல்வடிவம் பெற்றுள்ளன. மன்யோசு பாடல்களுக்கு முன்னர் கொஜிகி, நிகொண்சொகி போன்ற பழைய செய்திகளின் தொகுப்பு நூல்கள் தோன்றிய போதிலும் அகப்பாடல்களின் தொகுப்பு என்ற வகையிலே; மன்யோசுவை பழமையானது எனக் கொள்ளலாம். இன்னும் இத் தொகுப்பிலே பல்வேறுபட்ட காலத்தில் பல்வேறு புலவர்களால் பாடப்பட்ட பாடல்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. கி.பி.5ம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதி முதல் கி.பி.8ம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதி வரை பாடப்பட்டுள்ள பாடல்கள் இத் தொகுப்பில் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. மன்யோசு (ஆயுN-லுழு-ளுர்ரு) என்னும் தொகுப்பு நூலின் பெயரைத் தமிழ் மொழியிலே நேர் மொழி பெயர்ப்புச் செய்யின் ‘பத்தாயிரம் இலைத் தொகுப்பு’ என அமையும். மன்யோசு தொகுப்பிலே 450 புலவர்கள் பாடிய 4, 516 பாடல்கள் தொகுக்கப்பட்டு உள்ளன. எனவே பல ஆயிரம் பாடல்களின் தொகுப்பு என்ற கணிப்பிலேயே ‘மன்யோசு’ என்ற பெயர் இத்தொகுப்பிற்கு வழங்கப்பட்டது எனலாம். பாடல்கள் யாவுமே வாய்மொழிப் பாடல்களாகப் பேணப்பட்டு வந்து பின்னர் சீனமொழி வரி வடிவத்திலே எழுத்துப் படியாக்கம் செய்யப்பட்டன. எனினும் சீனமொழி வரி வடிவத்தின் உச்சரிப்பு நிலையை மட்டுமே பாடல்களை எழுத்துப் படியாக்கம் செய்வதற்கு யப்பானியர் பயன்படுத்தினர். பொருள் நிலையில் சீனமொழி வரி வடிவம் பாடல்களின் எழுத்துப் படியாக்கத்தில் பயன்படுத்தப் படவில்லை. பொருள் நிலையில் யப்பானிய மொழியின் பொருளமைதியே பேணப்பட்டுள்ளது. எனவே மன்யோசுத் பாடல்கள் எழுதப்பட்ட சீனமொழி வரி வடிவத்திற்குப் பெயர் ஒன்றும் வழங்கப்பட்டது. இவ் வரி வடிவத்தை யப்பானியர் ‘மன்யோகந’ என அழைத்தனர். இதன் மூலம் மன்யோசுப்; பாடல்களின் வரி வடிவம் தனித்துவமானது என்பதையும் பாடல் படியாக்கம் செய்தவர்கள் ஆவணப்படுத்தியுள்ளனர். யப்பானிய மொழிக்கெனத் தனியான வரி வடிவம் தோன்றாத காலம் ஆகையால் மன்யோசுப் பாடல்களின் படியாக்கத்திற்குச் சீனமொழி வரி வடிவம் பயன்படுத்தப்பட்டது. ஆனால் சீனமொழியிலிருந்து யப்பானிய மொழியை வேறுபடுத்திக் காட்டும் நிலையிலே படியாக்கம் செய்யப்பட்டமை சிறப்புடையதாகும். மன்யோசுப்; பாடல்கள் 20 தொகுதிகளாக இன்று நூல் வடிவில் உள்ளன. இவை பலவேறுபட்ட காலங்களிலே பலரால் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. தொகுப்பு முறைக்கென வரையறை செய்யப்பட்ட முறைமைகள் எதுவும் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. தொகுப்புகளின் வகைப்பாட்டிற்கும் ஒரு ஒழுங்கு நிலையான அமைப்பும் இல்லையென யப்பானிய அறிஞர் கருதுகின்றனர்3. மன்யோசுப்; பாடல்களிலே அவற்றுக்கு முன்னர் தோன்றிய கொஜிகி, நிகொன்சொகி போன்றவற்றின் குறிப்புகளும் பல இடம்பெற்றுள்ளன. மன்யோசுப்; பாடல்கள் மாமன்னர்கள், இளவரசர்கள், இளவரசியர், புலவர்கள் எனப் பல திறத்தோரால் இயற்றப்பட்டுள்ளன. தொகுதியிலே இடம்பெற்ற முதலாவது பாடல் மாமன்னர் யூர்யகுவினால் இயற்றப்பட்டதாகும். இதைவிட அவைக்களப் புலவர்களால் இயற்றப்பட்ட பாடல்களும் உள்ளன. கிதொமொறொ (ர்ஐவுழுஆழுசுழு) என்பவர் அவைக்களப் புலவர்களிலே சிறந்தவராக எண்ணப்படுகிறார். இவர் பாடிய 470 பாடல்கள் மன்யோசுத் தொகுப்பிலே இடம்பெற்றுள்ளன. இன்னும் பெயர் அறியப்படாத பல புலவர்களுடைய பாடல்களும் இடம்பெற்றுள்ளன. 539 பாடல்கள் பெயர் அறியப்படாத பல புலவர்களுடைய பாடல்களும் இடம்பெற்றுள்ளன. மேலும் பெண்பாற் புலவர்களுடைய பாடல்களும் மன்யோசுத் தொகுப்பில் இடம்பெற்றுள்ளன. மன்யோசுப் பாடல்களின் தொகுப்புக்கள் பற்றிப் பல செய்திகள் பல அறிஞர்களால் வெளியிடப்பட்டுள்ளன. இன்று ‘மன்யோகந’வில் எழுதப்;பட்ட பாடல்களை யப்பானிய மொழிக்கெனப் பிற்காலத்தில் அழைக்;கப்பட்ட வரி வடிவத்திலே எழுதிப் படியாக்கம் செய்யப்பட்ட தொகுப்புக்கள் வெளிவந்துள்ளன. அவற்றை யப்பானிய மொழியறிவு உடையோர் படிப்பதும் எளிதாகையால் மன்யோசுத் தொகுப்பு பற்றிய கருத்துக்களும் பல வெளிவரத் தொடங்கியுள்ளன. மன்யோசுத் தொகுப்பு பற்றிய சுருக்கமான விளக்கத்தைப் பின்வரும் அமைப்பு நிலை விளக்கும். 1. தொகுதி : ஒன்று அரசர் : லுருசுலுயுமுரு (456-79) பாடல்கள் ஆரம்ப நர (Nயுசுயு 72) காலம்.16 ஊர்ழுமுயு பாடல்கள். 2. தொகுதி : இரண்டு அரசர் : NஐNவுழுமுரு (313-99) 715ன் இறுதிக்காலப்பகுதியெனக் கணிக்கப்பட்டுள்ளது; 19 ஊர்ழுமுயு பாடல்கள்; ர்ஐவுழுஆயுசுழு பாடல்கள்; 3. தொகுதி : மூன்று அரசி : ளுருஐமுழு (592-628) 16 வருட வுநுஆPலுழு (744) புஜிவர, நர காலப்பகுதி அரண்மனைப் பாடல்கள்;; யுமுயுர்ஐவுழு பாடல்கள்; ழுஆழுவுழு குலம் பற்றிய பாடல்கள்; வுயுடீஐவுழு லுயுமுயுஆழுஊர்ஐ பாடல்கள். 4. தொகுதி : நான்கு நர காலப் பாடல்கள்;; காதலியருடன் பரிமாறிய பாடல்கள். 5. தொகுதி : ஐந்து வுயுடீஐவுழு நண்பர்களுடன் பரிமாறிய பாடல்கள்;; ழுமுருசுயு (728-733) காலப்பகுதியின் பல ஊர்ழுமுயு பாடல்கள்; சீனத் தொடர்கள், அடிகள் பல இடம்பெற்றுள்ளன. 6. தொகுதி : ஆறு 733-744 காலப்பகுதி. தொகுதி நான்கு, எட்டு ஒத்தவை; காலமும் புலவர்களும்; 27 ஊர்ழுமுயு; பிரயாணம், அரசு வளர்ச்சி, உண்டாட்டு பற்றிய பாடல்கள். 7. தொகுதி : ஏழு தொகுதி: பத்து, பதினொன்று, பன்னிரண்டு ஆகியனவற்றை ஒத்தது. பெயர் அறியாப் புலவர்கள் பாடல்கள்;; ஓரளவுக்கு அரசர் துஐவுழு (686-96) தொடக்கம் அரசி புநுஆஆலுழு (715-23) வரையான பல பாடல்கள்; ர்ஐவுழுஆழுசுழு:26 டீநுனுழுமுயு பாடல்கள். 8. தொகுதி : எட்டு தொகுதி நான்கு போன்றது. அரசர் துழுஆநுஐ (629-41) பாடல்கள்; வுசுNமுயு பாடல்; இருவகைப் பாடல்கள்; கலம்பகப்பாடல், திருமுகவழக்குப் பாடல் ஒவ்வொன்றும் நான்கு பருவங்களுக்குமாகப் பாகுபாடு. இது பின்னைய அரச தொகுப்புகளுக்கு இலக்கணமாகியது. 9. தொகுதி : ஒன்பது அரசர் லுருசுலுயுமுருவின் ஒரு வுயுNமுயு; அரசர் துயுஆநுஐ (744)யின் பாடல்கள்; பல பாடல்கள் ர்ஐவுழுஆயுசுழுஇ ஆருளுர்ஐஆயுசுழு இயற்றியவை. 22 ஊர்ழுமுயு பல்வேறு கட்டுக்கதைகள் பற்றியவை. 10. தொகுதி : பத்து பெயர் தெரியாத புலவர் பாடல்கள். தொகுதி ஏழு போன்றது. நல்ல பாடல்கள். பிற்காலத்தவை. இயற்கை பற்றிய பாடல்கள். 11. தொகுதி : பதினொன்று, பன்னிரண்டு குருதுஐறுயுசுயு தொடக்கம் ஆரம்ப நர காலத்தவை; நாட்டுப் பாடலமைப்பு. 12. தொகுதி : பதின்மூன்று பெயர் தெரியாத புலவர் பாடல்கள். 67 ஊர்ழுமுயு ; கொஜிகி, நிகொன்சொகி காலத்திலிருந்து மன்யோசு காலம் வரையானவை; காலத்தைக் குறிப்பிடுவது கடினம். 13. தொகுதி : பதின்னான்கு கீழ்நாட்டுப் பாடல்கள்; பிரதேசப் பாடல்கள்; காலம், புலவர், தொகுப்பு நிலை அறிவது கடினம். 14. தொகுதி : பதினைந்து கடற் பாடல்கள். கொரியா சென்ற தூதரகப் பணியாளர் பாடல்கள் (736); 63 காதற் பாடல்கள் Nயுமுயுவுழுஆஐ லுயுமுயுஆழுசுஐயும் அவர் காதலி ளுயுNரு ஊர்ஐபுயுஆஐ யும் பாடியவை. 15. தொகுதி : பதினாறு அரசர்; ஆழுஆஆரு (697-706) காலப் பாடல்கள்; கட்டுக்கதைப் பாடல்கள்; வுநுஆPலுழு காலம். 16. தொகுதி : பதினேழு-இருபது லுழுமுயுஆழுஊர்ஐ யின் தனிப் பாடல்கள். அவர் பற்றிய பாடல்கள். வுநுஆPலுழு காலம், நரகாலம், தொகுதி பதினேழு (730-748) காலப் பாடல்கள். தொகுதி பதினெட்டு (748). ஆரம்ப (753). தொகுதி இருபது இம் மூன்று தொகுதிகளில் 47 ஊர்ழுமுயு: வரலாற்றுச் சிறப்புடைய பாடல்கள். தொகுதி பத்தொன்பதில் மூன்றில் இரண்டு லுயுமுயுஆழுஊர்ஐயின் பாடல்கள். அவருடைய சிறந்த பாடல்கள். தொகுதி இருபது (753-759) வரையான காலப் பாடல்கள். உண்டாட்டுப் பாடல்கள். சேவகர் பாடல்கள். காவலுக்குச் சென்றவர் வீரம் அவர் பெற்றோர், மனைவிமார் துயரநிலை, பிரதேச தொகுதிப் பெயர்கள் கூறும். தொகுதி இருபது இறுதிப்பாடல் லுயுமுயுஆழுஊர்ஐ அரசாங்க அதிபராக ஐNயுடீயுவில் இருந்தபோது பாடப்பட்டது. இறுதியாக மன்யோசுவில் குறிப்பிடப்படும் ஆண்டு கி.பி.759 ஆகும். 1.2. பொருள், இலக்கண அமைதி நிலை: மன்யோசுப் பாடல்களில் அகப்பாடல்களின் பொருளமைதி சங்க அகப்பாடல்களின் பொருளமைதியுடன் பெரிதும் ஒற்றுமைப்பட்டுள்ளது. பாடல்கள் கற்று நிலையாய் அமைந்துள்ளன. தன்னுணர்வு கூறும் கூற்று நிலையான பாடல்கள் மன்யோசு அகப் பாடல்களில் அதிகமாக அமைந்துள்ளன. இன்னும் காதலருடன் தொடர்புடையோர் பற்றிய செய்திகளும் இக்கூற்று நிலையாகவே கூறப்பட்டுள்ளன. எனினும் திட்டவட்டமாக அக்கூற்று நிலைப் பாடல்கள் வகுக்கப்படாமையால் பொருள் நிலையில் மயக்கந் தருவனவாகவும் உள்ளன. பாத்திரங்களின் உணர்வுகள் இயற்கைப் புலத்துடன் இணைத்துப் பாடல்களிலே வெளிப்படுத்தப் பட்டுள்ளன. இயற்கைப் புலத்தின் இணைப்பு உட்பொருள் நிலையிலே அமைந்திருப்பதை மன்யோசுப் பாடல்களைப் படிக்கும் எல்லோரும் அறிவது கடினம். மனத்தினுடைய நுண்ணிய உணர்வுகளைப் புலப்படுத்துவதற்கு இயற்கைப் புலம் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. எனவே பாடற் பொருளும் ஆழமானதாக அமைந்து விடுகிறது.பின்வரும் மன்யோசுப் பாடலை இந்நிலை விளக்கத்திற்கு எடுத்துக்காட்டாகக் காட்டலாம். யஅய கரசந ழெ யெயல் ஓய்ந்திட்ட மரஅழ ni வயபரகவைந முகிலுடன் இணைந்தே குழவழவழபளைர ஒதொதொகிசு (பறவை) முயளரபய றழ ளயளவைநந கசுகமலை நோக்கி முழலரயெமi றயவயசர நரன்றே கடந்திடும்4 இப்பாடலில் ஒதொதொகிசு என்னும் பறவை கசுகமலையை நோக்கி நரன்று கடக்கும் செய்தி கூறப்பட்டுள்ளது. ஆனால் பாடலின் ஆழ்பொருள் உள்ளுறையாக அமைக்கப்பட்டுள்ளது. தலைவியைப் பிரிந்த தலைவனின் மனநிலையை விளக்கும் பாடல் என இப்பாடலைக் குறிப்பிடலாம். ஆனால் தலைவன் வரவை எதிர்பார்த்துக் காத்திருக்கும் தலைவியின் எண்ணத்தை விளக்கும் பாடலாகவும் இப் பாடலைக் கொள்ளலாம். வெளிப்படையாகப் பெயர் சுட்டாத பண்பினால் யார் மனநிலையை இப்பாடல் விளக்குகின்றது என்பதை முடிவு செய்வதில் அறிஞர்களிடையே கருத்து வேறுபாடும் ஏற்பட இடமுண்டு. எனவே இந்த மன்யோச அகப்பாடலை மொழிபெயர்ப்புச் செய்யும் போது பொருள் விளக்கம் சிதைவுறுவதற்கும் வாய்ப்புண்டு. யப்பானியரது பண்டைய நடைமுறைகளை அறிந்திருப்பினும் இயற்கையின் பகைப்புலத்தில் அவை எவ்வாறு இணைக்கப்பட்டுள்ளன என்பதைக் கண்டறிவதில் சிக்கல்கள் தோன்றியுள்ளன. பொருள் நிலைவிளக்கத்தைப் பொருத்தமுற அமைப்பதில் பாடல்களில் சொற்கள் சிறப்பான பங்கினை ஆற்றும் பண்புடையவை. மன்யோசு அகப்பாடல்களின் செய்யுள் அமைப்பு சிறப்பான பண்பு கொண்டது. 5-7 அசைகள் கொண்ட அடிகள் கொண்டது. யப்பானிய மொழி இலக்கியப் பாடல்கள் ஆரம்பகாலம் தொட்டே 5-7-5-7-7 என்னும் அசைகளைக் கொண்ட வடிவிலேயே அமைந்து உள்ளன. அதாவது பாடல் முழுவதும் 31 அசைகளைக் கொண்டதாய் அமைந்து இருக்கும். ஒவ்வொரு அடியும் 5-7 என 12 அசைகளைக் கொண்டமையும் அசை என்னும்போது உயிரோசையையே குறிக்கும். இந்த வடிவத்தை யப்பானியர் வுயுNமுயு என அழைக்கின்றனர். இப்பாவடிவம் பற்றிப் பேராசிரியர் சுசுமுஓனோ ஆய்வு செய்து கருத்துக்கள் வெளியிட்டுள்ளார்5. மன்யோசு அகப்பாடல்களின் ஊர்ழுமுயு எனும் இன்னொரு பா வடிவமும் கையாளப்பட்டுள்ளது. வுயுNமுயு பாவடிவத்திலே 5-7 அசைகள் கொண்ட இரண்டு அடிகள் அமைந்து இறுதி அடி 7 அசைகள் கொண்டு அமையும். பெரும்பாலும் ஊர்ழுமுயு பா வடிவத்திலே 5-7 அசைகள் கொண்ட அடிகள் இரண்டுக்கு மேற்பட அமையும். மூன்றாவதாக ளுநுனுழுமுயு என்னும் பாவடிவமும் மன்யோசுவில் அமைந்துள்ளது. இதன் அமைப்பு 5-7,7,5-7,7 என்ற அசைகள் கொண்ட அடிகளால் ஆனது. இவை பற்றிய விளக்க நிலையான எடுத்துக் காட்டுகளும் காட்டப் பெற்றுள்ளன6. பாடல்கள் வாய்மொழிப் பாடல்களாக அமைந்ததால் பாடல்களிலே ஒரே சொற்றொடர் திரும்பத் திரும்பக் கையாளப்படுவதும் தவிர்க்க முடியாத பண்பாகிற்று. இன்னும் மரபு வழியாகப் பயன்படுத்தும் பல சொற்றொடர்களும் பாடல்களிலே வந்தமைந்துள்ளன. இவற்றை யப்பானியர் ‘மகுரகொதப’ (ஆயுமுருசுயு முழுவுழுடீயு) எனக் குறிப்பிடுகின்றனர். மன்யோசுப் பாடல்களில் பயன்படுத்தப்படும் இச் சொற்கள், பாடற் பொருளுடன் தொடர்புறும் பண்பினை இன்னும் யப்பானிய இலக்கிய ஆய்வாளர்கள் தெளிவாக விளக்கவில்லை எனவும் கூறப்படுகின்றது. ‘மகுரகொதப’ என்னும் சொற்றொடரைத் ‘தலையணை சொற்றொடர்’ எனத் தமிழிலே நேர் மொழிபெயர்ப்புச் செய்யலாம். இத் தொடர்களின் தொகுப்பும் தனி நூலாக ஆங்கிலத்தில் வெளிவந்துள்ளது7. எனினும் இந்நூலில் தலையணைச் சொற்றொடர்களின் பாடற்பொருளமைதி தெளிவுற விளக்கப்படவில்லை என்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. ஒரே சொற்றொடர் இரு பொருளைத் தரும் நிலையிலும் மன்யோசுப் பாடல்கள் அமைக்கப்பட்டுள்ளன. இத்தகைய தொடர் பெரும்பாலும் ஓர் ஊர்ப் பெயருடன் இணைந்து இருக்கும். தொடர் புலப்படுத்தும் ஒரு பொருள் பாடற் பொருளுடன் இணைந்து அவ்வூரிலுள்ள ஒரு பொருளைக் குறிப்பதாகவும் இன்னொரு பொருள் அவ்வூர் மக்கள் மரபு மரபாக அறிந்துள்ள ஒரு விடயத்துடன் தொடர்பு கொண்டதாகவும் அமையும். இத்தொடரை ‘ககெகொதப’ (முயுமுநு முழுவுழுடீயு) என யப்பானியப் பாவல்லுநர் குறிப்பிடுகின்றனர். மன்யோசுப் பாடல்களின் மொழிநடை தனித்துவம் வாய்ந்தது. தொடரமைப்பிலே இடைச்சொற்களின் பயன்பாடு மிகவும் அருகியே காணப்படுகிறது. எனினும் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ள இடைச் சொற்களின் இயக்கம் தொடர் குறிக்கும் பொருளுடன் இறுகப் பிணைந்துள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. பெயர்ச்சொல், வினைச்; சொற்களை சார்ந்து வரும் இடைச்சொற்கள் தெளிவாகவே அமைக்கப்பட்டுள்ளன. இடைச்சொற்கள் கொண்டமையாத தொடர்கள் பல பாடல்களிலே அமைந்துள்ளன. அத்தொடர்களின் பொருள்நிலை இலக்கணப் பயிற்சியுடையோர்க்கே எளிதிற் புலப்படும். தற்கால யப்பானிய மொழியின் இலக்கண அமைப்பு நிலை மன்யோசு மொழி இலக்கண அமைப்பிலிருந்து வேறுபட்டு உள்ளது. எனவே பாடல்களுக்கு விளக்கம் கூறுமிடத்து தற்கால மொழியமைப்பு நிலை கொண்டே விளங்க வேண்டியுள்ளது. இடைச்சொற்கள் பாடல்களிலே பொருள்நிலையான தொடர்புக்கு மிகவும் இன்றியமையாத நிலையிலே பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. அவற்றை ‘ககரிமுசுபி’ (முயுமுயுசுஐ ஆருளுருடீஐ) என யப்பானிய இலக்கணச் சான்றோர்; குறிப்பிடுகின்றனர்8. காலநிலையைக் குறிக்கின்ற சொற்கள் மன்யோசுப் பாடல்களில் அடிக்கடி பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. தனிச் சொற்கள் ஆகவும் தொடர்நிலையாகவும் காலநிலை பாடல்களில் விளக்கப்பட்டுள்ளது. வேனிற்காலம், கோடைகாலம், இலையுதிர் காலம், பனிக்காலம் என்ற நான்கு பருவ காலங்களும் பாடல்களிலே தெளிவாகப் புலப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. அப்பருவகாலங்கள் தொடர்பான இயற்கை நிலையான மாற்றங்களும் அவை தொடர்பான மக்கள் வாழ்க்கை நடைமுறைகளும் ஒழுங்குபடப் பாடல்களிலே அமைக்கப்பட்டுள்ளன. காலங்களின் வரவு கழிவு போன்றவற்றைப் புலவர்கள் மக்கள் வாழ்க்கை நிலைக்கான விளக்கமாகவும் தொடர்புறுத்திக் காட்டி உள்ளனர். எனவே அதற்கேற்ற வண்ணம் பாடல் அமைப்புநிலையை குறும்பாடல், நெடும்பாடல் என வகைப்படுத்தியுள்ளனர். மன்யோசுப் பாடல்களில் குறும்பாடல்களின் தொகையே அதிகமாகவுள்ளது. வாய்மொழி மரபு நிலையும் இதற்கு ஒரு காரணமாக இருந்திருக்கலாம். பாடல்களை வடிவ நிலையில் அட்டவணைப் படுத்தியுள்ளனர்9. அவ் அட்டவணை கீழே தரப்பட்டுள்ளது. அட்டவணை தொகுதி தங்க சொக செதெக புசொகசெகிக தொகை ஐ 68 16 - - 84 ஐஐ 131 19 - - 150 ஐஐஐ 229 23 - - 252 ஐஏ 301 7 1 - 309 ஏ 104 10 - - 114 ஏஐ 132 27 1 - 160 ஏஐஐ 324 - 26 - 350 ஏஐஐஐ 236 6 4 - 246 ஐஓ 125 22 1 - 148 ஓ 532 3 4 - 539 ஓஐ 480 - 17 - 497 ஓஐஐ 383 - - - 383 ஓஐஐஐ 60 66 1 - 127 ஓஐஏ 238 - - - 238 ஓஏ 200 5 3 - 208 ஓஏஐ 92 7 4 1 104 ஓஏஐஐ 127 14 1 - 142 ஓஏஐஐஐ 97 10 - - 107 ஓஐஓ 131 23 - - 154 ஓஓ 218 6 - - 224 4208 264 63 1 4536 டில : னுச. ழேடிரவளரயெ ளுயசயமi பலராலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட னுயுஐளுயுடீருசுழு ஆயுவுளுருளுர்ஐவுயுவின்; கணக்கீடு: தங்க - 4186 பாடல்கள் சொக - 266 பாடல்கள் செதொக - 63 பாடல்கள் புசொகுசெகிக - 1 பாடல் முழுத் தொகை - 4516 பாடல்கள் 2. யப்பானிய அகப்பாடல் மொழிபெயர்ப்பு தொடர்பான சிக்கல்கள் : மன்யோசுப் பாடல்களின் மொழிபெயர்ப்பு மேலைத்தேச மொழிகளிலே 19ம் நூற்றாண்டிலேயே தொடங்கிவிட்டது. மன்யோசுத் தொகுதியிலுள்ள கடைசிப் பாடலை (4516) 1834ம் ஆண்டிலே கிளப்ரொத் (முடுயுPசுழுவுர்) என்பவர் பிரான்சிய மொழியிலே மொழிபெயர்த்துள்ளார். 1871ல் லியோன் டி ரொஸ்னி (டுநுழுN னுநு சுழுளுNலு) என்னும் பிரான்சிய அறிஞர் வெளியிட்ட யுNவுர்ழுடுழுபுஐநு துயுPயுNழுஐளுநு என்னும் நூலில் பிரான்சிய மொழியில் மொழிபெயர்க்கப் பட்ட ஒன்பது பாடல்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. ஒஸ்ரிய அறிஞரான ஒகஸ்ற் பிஸ்மயர் (யுருபுருளுவு Pகுஐணுஆயுஐநுசு 1808-1887) Pசழஉநநனiபௌ ழக வாந ஐஅpநசயைட யுஉயனநஅல ழக ஏநைnயெ என்னும் பிரசுரத்திலே 200 மன்யோசுப் பாடல்களை மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டார். 1880ல் கசில் ஹோல் சேம்பலெயின் (டீயுளுஐடு ர்யுடுடு ஊர்யுஆடீநுசுடுயுஐN) வெளியிட்ட ஊடயளளiஉயட Pழநவசல ழக வாந துயியநௌந என்னும் நூலில் ஆங்கில மொழியிலே மொழி பெயர்க்கப்பட்ட சில மன்யோசுப் பாடல்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. 1897இற் ரோமிற்சு ஒகசகி (வுழுஆஐவுருளுரு ழுமுயுளுயுமுஐ) என்னும் யப்பானியர் லைப்ஸிக் (டுநுஐPணுஐபு) பல்கலைக்கழகத்திற்கு மன்யோசு பற்றி எழுதிச் சமர்ப்பித்த கலாநிதிப்பட்டத்திற்கான ஆய்வேட்டிலே பல பாடல்களை ஜேர்மன் மொழியிலே மொழிபெயர்த்து இணைத்துள்ளார். உறித்தொமரொவினுடைய எல்லாப் பாடல்களையும் 1927ல் அல்பிரட் லோரென்ஸென் (யுடுகுசுநுனு டுழுசுநுNணுநுN) என்பவர் ஜேர்மன் மொழியிலே மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டுள்ளார். 1935ல் வுர்சுநுநு ர்ருNனுசுநுனு ஆயுNலுழு Pழுநுஆளு என்னும் நூலைப் பேராசிரியர் தெத்சுஓ ஒகத (வுநுவுளுருழு ழுமுயுனுயு) வெளியிட்டார். இந்நூலில் 300 மன்யோசுப் பாடல்கள் ஆங்கில மொழியிலே மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன. பேராசிரியர் அசத்ரோ மியமொரி (யுளுயுவுயுசுழு ஆஐலுயுஆழுசுஐ) ஆயளவநச Pநைஉநள ழக துயியஅநளந Pழநவசல- யுnஉநைவெ யனெ ஆழனநசn என்னும் நூலை இரண்டு தொகுதிகளாக வெளியிட்டார். முதலாந் தொகுதி மூன்றிலொரு பங்கு ஆங்கில மொழியிலே மொழிபெயர்க்கப் பட்ட மன்யோசுப் பாடல்களைக் கொண்டது. 1940ல் ஆயிரம் மன்யோசுப் பாடல்களின் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புக் கொண்ட ஒரு தொகுதி வுhந Nippழn புயமரதரவளர ளூiமெழமயi என்னும் குழுவினராலே வெளியிடப்பட்டது. யப்பானிய அறிஞரான பேராசிரியர் டொனல்ட் கீன் (னுழுNயுடுனு முநுநுNநு) இத்தொகுதிக்கு ஒரு ஆராய்ச்சி முன்னுரையை வழங்கியுள்ளார். மன்யோசுப் பாடல்கள் முழுவதையும் முதலிலே ஆங்கிலத்திலே மொழிபெயர்த்தவர் டாக்டர்.ஜே.எல்.பியர்சன் (னுச.து.டு.PஐநுசுளுழுN) ஆவார். ஏறக்குறைய 39 வருடங்களை இம் மொழிபெயர்ப்புக்குச் செலவிட்டுள்ளார். 1930ல் தொடங்கிய இவரது மன்யோசு மொழிபெயர்ப்பு வேலை 1969வரை தொடர்ந்தது. 1963ல் மன்யோசு தொகுதியின் 20ம் புத்தகம் வெளியிடப்பட்டது. 1964ல் மன்யோசுப் பாடல்கள் முழுவதிலும் பயன்படுத்தப்பட்ட தலையணைச் சொற்றொடர்களை நிரைப்படுத்தி ஒரு தொகுப்பு நூலாக பியர்சன் வெளியிட்டார். 1969ல் மன்யோசுப் பாடல்களின் சொல்லட்டவணை வெளியிடப்பட்டது. பியர்சன் மன்யோசுப் பாடல்களை ஆங்கில மொழியிலே மொழிபெயர்த்ததுடன் மட்டுமன்றிப் பாட வேறுபாடுகள், இலக்கணக் குறிப்புகள், பல்வேறு யப்பானிய உரை விளக்க ஆசிரியர்களது வேறுபட்ட விளக்கங்கள், தலையணைச் சொற்றொடர் விளக்கங்கள் என்பவற்றையும் தமது தொகுதிகளிலே சேர்த்துள்ளார். யப்பானிய அறிஞரான ர்.ர்.ர்ழுNனுயு 1967ல் மன்யோசுப் பாடல்கள் முழுவதையும் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டார்;. NயுமுயுNஐளுர்ஐ ளுருளுருஆரு என்ற யப்பானியரும் மன்யோசுப் பாடல்களை ஆங்கில மொழியிலே மொழிபெயர்த்துள்ளார்;. அவருடைய முதல் தொகுதி 1978ல் வெளியிடப்பட்டது. டுயுN ர்ஐனுநுழு டுநுஏலு என்பவர் 1971ல் மன்யோசுப் பாடல்களை மொழிபெயர்க்கத் தொடங்கி முதல் 906 பாடல்கள் கொண்ட தொகுதியை 1981ல் வெளியிட்டார்;. அண்மைக்காலத்தில் 1991ம் ஆண்டு யப்பானிய கந்த பல்கலைக்கழக பேராசிரியர் ளுருபுயு வுநுசுருழு மன்யோசுப் பாடல்கள் முழுவதையும் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்து மூன்று தொகுதிகளாக வெளியிட்டுள்ளார்;. இவ்வாறு இதுவரை வெளிவந்த மன்யோசுப் பாடல்களின் மொழிபெயர்ப்புக்கள் மொழிபெயர்ப்பு நிலையிலேயே சில சிக்கல்களை எதிர்நோக்கியுள்ளன என்பதை அவற்றின் மொழி பெயர்ப்பினைப் படிக்கும் போது உணர முடிகின்றது. 2.1. வகை நிலை : மொழிபெயர்ப்பிலும் சில வகைகள் உண்டு. சொல்லுக்குச் சொல்லாக மொழிபெயர்த்தல், மூலநூலின் செய்திகளை விட விரிவான விளக்கங்களைச் சேர்த்து மொழிபெயர்த்தல், மூலநூற் செய்திகளை சுருக்கமாக மொழிபெயர்த்தல், மூலநூலைத தழுவி மொழிபெயர்த்தல், பிற மொழியாக்கமாக மொழிபெயர்த்தல் என இவற்றைக் குறிப்பிடலாம். இவற்றைப் பற்றி சு. சண்முகவேலாயுதம் விரிவான விளக்கத்தைத் தந்துள்ளார்10. இம்மொழிபெயர்ப்பு வகைகளிலே பொருத்தமான வகையைத் தெரிவு செய்ய வேண்டியது மொழிபெயர்ப்பாளருடைய முதல் வேலையாகின்றது. மொழிபெயர்ப்பின் நோக்கத்திற்கும் பயனுக்கும் ஏற்ப பொருத்தமான வகையை அவர் தெரிவு செய்யக்கூடும். இன்னும் இலக்கியப் பாடல்களை மொழிபெயர்க்கும்போது மூலப்பாடல்களின் பொருளமைதி சிதைவுறாவண்ணம் மொழிபெயர்ப்பைச் செய்ய வேண்டும். இவ்விடத்தில் நா.கடிகாசலத்தின் கருத்தைக் கவனத்திற் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. “இலக்கிய நயம் நோக்கிப் பலபொருள் உள்ள ஒரு சொல் மூலத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டிருத்தல் இயல்பு. அதனை மொழி பெயர்க்குங்கால் அச்சொல் அந்த இடத்தில் எந்தப் பொருளைக் கொண்டுள்ளது, எப்பொருள் மிகுந்த ஏற்புடையதாய் இருக்கின்றது என்பதனை நோக்கி அதற்கேறற் இணையான சொற்களையே பயன்படுத்த வேண்டும். இல்லையாயின் பொருள் மாற்றம் ஏற்பட்டுக் கவிதையின் அழகும் சிறப்பும் கெட்டு விடும்”11. மொழிபெயர்ப்பில் பொருள்நிலை மாறாத வகையில் சொற்களின் பயன்பாடு நடைபெற வேண்டும். மன்யோசுப் பாடல்களை மொழிபெயர்க்கும் போது மூலபாடம் பற்றிய தெளிவான விளக்கம் இன்றியமையாதது. சீன வரிவடிவத்திலே எழுதப்பட்டுள்ள மூலபாடத்தை யப்பானிய சொல்நிலையில் கண்டு மொழிபெயர்க்க வேண்டியுள்ளது. யப்பானிய மரபு சார்ந்த சொற்களைத் தெளிவாக இனங்காண வேண்டும். ஒலிக்குறிப்பு நிலைச் சொற்கள், சிலேடைப் பொருள் தரும் சொற்கள், இரட்டைக்கிளவிகள், அடுக்குத்தொடர்கள் என்ற பல்வேறுபட்ட சொல்நிலைகளையும் தெளிவாக அறிந்திருக்க வேண்டும். சீன வரிவடிவத்தில் சொற்களை இனங்காணுவது தவறு. மூலபாடம் யப்பானியச் சொல் என்பதை மனதிற் கொண்டே மொழி பெயர்ப்பினைச் செய்ய வேண்டும். 2.2. பொருள் நிலை : பொருளமைதி தொடர்பான நடைமுறைச் சிக்கல்களும் பல மன்யோசுப் பாடல்களை மொழிபெயர்க்கும் போது ஏற்படும். யப்பானிய மக்களின் அன்றைய வாழ்வியலை விளக்கும் பழமொழிகளும் மரபுச் சொற்றொடர்களும் மன்யோசுப் பாடல்களிலே அதிகமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டு உள்ளன. யப்பானிய பண்பாட்டு நிலையை அவை விளக்கி நிற்கின்றன. அவற்றையே மகுரகொதப (ஆயுமுருசுயு முழுவுழுடீயு), ககெ கொதப (முயுமுநு முழுவுழுடீயு) என யப்பானிய இலக்கியச் சான்றோர் குறிப்பிட்டுள்ளனர். பிறமொழியிலே மன்யோசுப் பாடல்களை மொழிபெயர்க்கும் போது இவை பற்றிய தெளிவு இன்றியமையாததாகும். பொருளமைதியிலே உணர்வு நிலையைக் குறிக்கின்ற பல சொற்கள் மன்யோசுப் பாடல்களில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. அவற்றைப் புலப்படுத்தக் கூடிய பிறமொழிச் சொற்களை மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் கவனமாகத் தெரிவு செய்ய வேண்டும். மன்யோசுப் பாடல்;களில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ள சில தொடர்கள் உள்ளுறை பொருளைக் கொண்டமைந்துள்ளன. இன்னும் குறியீட்டு நிலையிலும் பல தொடர்கள் வந்துள்ளன. காலைப் புகாரில் லுயகந - லயஅய மழலநவந யபமலை கடந்தே லுழடிர - மழ - னழசi இளங்குயிலே யேமi லய யெபய மரசர பாடி வருவதும் ஏன் லுயனழ அழ யசயயெமர ni தரிப்பிடமும் இல்லையோ12. மேற்காணும் மன்யோசுப் பாடல் குறியீட்டுப் பொருள் தருகின்ற பாடலாயுள்ளது. பாடி வருங் குயிலைக் குறியீட்டுப் பொருளாக்கிப் பிரிவின் துயர் புலப்படுத்தப்படுகின்றது. இன்னும் ‘யுளய பயளரஅi’ என்ற தொடர் தலையணைச் சொற் தொடராகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. பாடலின் மேலோட்டமான பொருள் நிலையில் கமனெலப் பற்றிய செய்தியாக இருப்பினும் ஆழ்பொருள் நிலையில் பிரிவுத்துயர் நிலைகாட்டும் பாடலாகும். பாடலின் முழ-னழசi என்பது சிறு பறவையைக் குறிக்கும் சொல்லாகும். ஆனால் தமிழில் அதை மொழிபெயர்ப்புச் செய்யும்போது பொருளின் ஆழ்நிலை புலப்படுத்த ‘குயில்’ எனக் குறிப்பிட வேண்டியுள்ளது. ஆனால் அவ்வாறு பொருத்தமான சொல் கிடையாதவிடத்து பாடலுக்கு குறிப்பு விளக்கம் இணைக்கப்பட வேண்டி நேரிடும். 2.3. மரபு நிலை : மன்யோசுப் பாடல்களில் சிறப்பு நிலையான மரபுகளும் பாடற் தொடர்கள் மூலம் பேணப்பட்டுள்ளன. அவற்றைப் பிற மொழிகளிலே மொழிபெயர்ப்புச் செய்யும் போது சிதைவுபடாமல் பிற மொழியிலும் பேண வேண்டியுள்ளது. பின்வரும் மன்யோசுப் பாடல்களைச் சில எடுத்துக்காட்டுக்களாகக் காட்டலாம். 1. பாடல் : 2103 மலர் காணச் செல்லுதல் 2. பாடல் : 2105 மலர் பறித்து அணிதல் 3. பாடல் : 2106 மலர் பறித்து அணிதல் 4. பாடல் : 2188 மலர் பறித்து அணிதல் 5. பாடல் : 2225 ஆண் மலரணிதல் 6. பாடல் : 2129 பறவையை மனைவியிடம் தூதுவிடல் 7. பாடல் : 2326 மலர் பெண்ணுக்குக் கொடுத்தல் 8. பாடல் : 2330 மனைவிக்காக மலர் பறித்தல். 9. பாடல் : 2219 வயல் காவலுக்குத் தோரணம் கட்டல். 10. பாடல் : 2223 நிலாவினுள் ஆண்மகன் புணை செலுத்தல். 11. பாடல் : 2235 நெல்வயல் குடில் இருப்பு 12. பாடல் : 2230 நெல்வயல் குடில் இருப்பு மேற்கண்டவற்றை மொழிபெயர்க்கும் போது அத்தொடர்கள் காட்டுகின்ற சிறப்பு நிலையான தகவல்களை நன்கு விளங்கிக் கொண்டே மொழிபெயர்க்க வேண்டும். யப்பானியரது பண்பாடு பற்றிய தெளிவான விளக்கமின்றேல் மன்யோசுப் பாடல்களின் மொழிபெயர்ப்பும் சிக்கல் தருவதாகிவிடும். பண்பாடு நிலையில் மொழிபெயர்ப்பாளரது மொழிக்கும் ஒற்றுமை நிலை இருப்பின் மொழிபெயர்ப்பும் எளிதாகும். அவ்வாறு இல்லாதவிடத்து யப்பானியப் பண்பாட்டுடன் ஒற்றுமையுற்று விளங்கும் பிறிதொரு பண்பாட்டின் ஊடாக அதனை விளங்கிக் கொண்டு மொழிபெயர்ப்புச் செய்வது நல்லது. 3. மொழிபெயர்ப்புச் சிக்கல் தீர்ப்பதில் சங்க இலக்கியத்தின் பங்களிப்பு : மன்யோசுப் பாடல்களைத் தமிழ் மொழியில் மட்டுமன்றி ஏனைய பிறமொழிகளிலும் மொழிபெயர்க்கும் போது ஏற்படுகின்ற சிக்கல்களையும் தீர்ப்பதில் சங்க இலக்கியம் பற்றிய அறிவு இன்றியமையாததாக விளங்குகின்றது. மன்யோசுப் பாடல்களின் பண்புகள் சங்கப்பாடல்களுடன் பெரிதும் ஒற்றுமைப்பட்டு இருப்பதாலும் இது நடைமுறைக்குச் சாத்தியமானதாகும். மொழிபெயர்ப்பின் சிக்கல்களை நன்குணர பைபிள் மொழிபெயர்ப்பு பெரிதும் உதவி செய்யும் என்பர். மேலை நாடுகளிலே மிகப் பழமையான மொழிபெயர்ப்பாகவும் இன்னமும் தொடர்ந்து நடைபெற்று வருவதுமான பைபிள் மொழிபெயர்ப்பு மொழி பெயர்ப்பாளர்களுக்குப் பல நிலைகளில் உதவும் என்பதில் ஐயமில்லை. கி.மு. இரண்டாம் நூற்றாண்டிலேயே ‘பழைய ஏற்பாடு’ ஹிப்ரு மொழியிலிருந்து கிரேக்க மொழியில் மொழிபெயர்க்கப் பட்டுள்ளது. இன்று பைபிள் இருநூற்றுக்கு மேற்பட்ட பிறமொழிகளிலே மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. எனவே கால அளவில் ஏறக்குறைய இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாக பைபிள் மொழிபெயர்ப்பு நடைபெறுவதால் அதைப் பிற மொழிகளில் மொழிபெயர்ப்பதில் பல சிக்கல்கள் உண்டென்பதும் உறுதியாகின்றது. பைபிள் மொழிபெயர்ப்புப் பற்றிப் பின்வருமாறு ஒரு கருத்து விளக்கம் அமைகின்றது. “பைபிள் மொழிபெயர்ப்பானது, தொடர்ந்து பரிசீலிக்கப்பட்டு முற்றிலும் புதிய வடிவந்தாங்கி அமைகின்றது. புதிய கருத்துக்கள் மூலபாடத்தைப் பற்றிய புதிய எண்ணங்கள் மொழிபெயர்க்கப் படுகின்ற மொழியில் ஏற்படுகின்ற மாற்றங்கள் இன்னபிற புதிய வடிவத்திற்குக் காரணமாக அமைகின்றன. பைபிள் மொழிபெயர்ப்பு, மொழியியல், சமயம், தொல்லெழுத்துக் கலைத்திறன் ஆகிய இவை அடங்கியது. பைபிள் மொழிபெயர்ப்புக்களைப் படிப்பது மற்ற மொழிகளைப் பற்றிய நம் அறிவினை மிகுவிக்கும். அத்தோடு ஒரு மொழியைத் தரமான வடிவத்திற்கு மாற்றி அமைக்கவும் பயன்படுகின்றது13”. பைபிள் நீண்டகாலமாக ஆய்வுக்குட்பட்ட ஒரு மொழிபெயர்ப்பு வரலாறாக அமைந்துள்ளது. ஆனால் காலந்தோறும் மொழியில் ஏற்படும் மாற்றங்களையும் பைபிள் குறிப்பிட்டுச் செல்வதால் மூலநிலையில் இருந்து மாறுபாடு அடையும் தன்மையையும் விளக்கி நிற்கிறது. இன்னும் அது ஒரு சமயப் பரவலுக்கு அவசியமான நூலாகவும் இருப்பதால் மொழிநடை மாற்றங்களைப் பெற வேண்டியதும் இன்றியமையாததாகின்றது. இங்கு கிறிஸ்தவ தமிழ் வேதாகமத்தின் வரலாற்றை எழுதிய சபாபதி குலேந்திரனின் கருத்துக்களைச் சுருக்கமாக இணைத்து நோக்குவது பொருத்தமானதாய் அமையும். 1. சாதாரண மொழிபெயர்ப்பும் வேத மொழிபெயர்ப்பும் வேறுபட்டது. 2. சாதாரண இலக்கியங்களை வேறுபார்வையில் திருப்புகிறவர்களுக்கு அதிக சுயாதீனமுண்டு. ஆனால் வேதம் என்று எந்த மார்க்கத்திலும் பாராட்டப்படும் எந்த நூலும் இப்படி மொழிபெயர்க்கப்படுவதில்லை. இவைகள் சொல்லுவன வெல்லாம் அவ்வச் சமயத்தவர்களுக்கு முக்கியமானவை. ஆகவே வேதநூல்கனை மொழிபெயர்ப்பாளர் உடைய சுயாதீனம் மிகவும் கட்டுப்படுத்தப்பட்டதாகும். 3. இப்படியான நூலை வௌ;வேறு பாஷைகளில் திருப்புவது என்றால் மூலத்தின் முக்கியத்துவமும் வல்லமையும் குன்றாமல் இருக்க வேண்டும். 4. திருப்புதல் எவ்விடத்திலும் தவறாமல் மூலத்திட்டமாய்த் தழுவுதல் வேண்டும். ஒரு சொல் தவறானதாயிருக்குமாயின் கடவுளைப் பற்றிய செய்தி குறித்தோ, மனித கடமை குறித்தோ அபத்தம் கூறப்பட நேரிடும். 5. மூலபாஷையின் கருத்தை இன்னொரு பாஷையில் யதார்த்தமாய்த் தெரிவிக்க வேண்டும். யதார்த்தமாய் மூலத்தை தழுவுவதனால் புதுப் பிரயோகங்கள் அவசியமாகும். எபிரேய பாஷையைப் பேசியவர்களும், கிரேக்க பாஷையைப் பேசியவர்களும் நம்முடைய பாஷையைப் பேசுவோரும் வௌ;வேறு பண்பாட்டிற்கு உரியவர்கள். ஆகவே முந்தியவர்களுடைய கருத்துக்களை நமது பாஷையில் கொண்டு வரும் போது புதிய பிரயோகங்கள் அவசியமானவை. 6. பாஷை அழகாக இருக்க வேண்டும். மொழிபெயர்ப்பு மூலபாஷையை விட்டு வேறு பாஷைக்குள் வருகிறது என்பதை நினைவு கூர வேண்டும். 7. இலக்கண விதிகள் பாதுகாக்கப்பட வேண்டியது அவசியம். 8. வேதத் திருப்புதலின் பாஷை நடைக்குத் தேவையான அடுத்த இலட்சணம் தெளிவு. 9. மூலபாஷைகளை நன்கு அறிந்திருக்க வேண்டும். வேதத்தை மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் எபிரேய, கிரேக்க பாஷைகளை நன்கு அறிந்தவர்களாயிருத்தல் வேண்டும். இலக்கண, இலக்கிய அறிவு மட்டுமன்றி பாஷை தோன்றிய நாட்டுப் பழக்க வழக்கங்கள், சரித்திரம், கலாசாரம் ஆகியவற்றையும் அறிந்திருக்க வேண்டும். அகராதிகளில் கண்டு கொள்ள இயலாத நுட்பக் கருத்துக்களைக் கலாசாரத்தில் இருந்தும் நாட்டுப் பழக்க, வழக்கங்களில் இருந்தும் அனுமானிக்கக் கூடியவராயிருத்தல் வேண்டும். 10. மொழிபெயர்ப்பாளர் எந்தப் பாஷையில் வேதாகமத்தை திருப்புகிறார்களோ அந்தப் பாஷையை நன்கறிய வேண்டும். இதுவும் வெளியில் இருந்தல்ல உள்ளேயிருந்து அறிய வேண்டும். 11. ஒரேபாஷையில் பல திருப்புதல்களும் தேவைப்படும். மூலம் பற்றிய ஆய்வு வழக்கிறந்த பாஷைகளில் உள்ளவற்றை புதுத் திருப்புதல் செய்தல், மூலபாஷைகளில் மட்டுமன்றித் திருப்புதல் செய்யப்படும் பாஷைகளில் ஏற்படும் மாற்றங்களும் உண்டு. 12. தமிழில் மாற்றம் குறைவு. அதனால் வேறு நாடுகளிலிருந்து வந்தவர்கள் வேதத்தின் கருத்துக்களை எடுத்துச் செவ்வனே அமைத்துவிடுவது மிக அரிது. பாஷை நடை பற்றி மிசனெறிமாருக்கு அதிருப்தி இருந்தமையால் பல திருப்புதல்கள் தோன்றின. இதற்குப் புதிதாய்க் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட மூலப் பிரதிகளும் காரணமாயமைந்தன14. மேற்காணும் கருத்துக்கள் மொழிபெயர்ப்பின் போது கவனிக்கப்பட வேண்டிய முக்கியமான கருத்துக்களாகும். இன்னும் பைபிள் மொழிபெயர்ப்பை விட இலக்கிய மொழிபெயர்ப்பு வேறுபட்டது என்பதையும் சபாபதி குலேந்திரன் குறிப்பிட்டுள்ளார். எனவே மொழிபெயர்ப்பில் ஏற்படும் சிக்கல்கள் பற்றிய கருத்துக்களை அறிவதற்கு பைபிள் மொழிபெயர்ப்பு உதவி செய்யினும் இலக்கியப் பாடல்களை மொழிபெயர்க்கும் போது ஏற்படும் மரபு தொடர்பான சிக்கல்களை நீக்குவதற்குப் போதுமான அளவு உதவக்கூடிய நிலையில் இல்லை என்பதையும் உணரக் கூடியதாயுள்ளது. தமிழ் மொழியிலே மொழிபெயர்ப்பு செய்யப்படும் போது கவனிக்கப்பட வேண்டிய விடயங்களைத் தமிழ்மொழி இலக்கண மரபு நிலையில் தொல்காப்பியரும் தமது சூத்திரமொன்றிற் குறிப்பிட்டுள்ளார். மேலைத்தேச மொழிபெயர்ப்பு நெறியினைப் பின்பற்றும் போது தமிழ்மொழிக்கெனவும் ஒரு நெறிமுறை இருப்பதைத் தொல்காப்பியம் சுட்டுகின்றது. “தொகுத்தல் விரித்தல் தொகைவிரி மொழிபெயர்த் ததர்ப்பட யாத்தலோ டனைமர பினவே”15. மேற்காணும் சூத்திரத்தில் ‘மொழிபெயர்த்து’ என்பது பிற பாஷையாற் செய்யப்பட்ட பொருளினைத் தமிழ் நூலாகச் செய்வது என உரையாசிரியர்கள் விளக்குவர். அவ்வாறு மொழிபெயர்க்கு மிடத்து தொகுத்துக்கூறல், விரித்;துக்கூறல், நிறுத்த முறையானே பின் விரித்;துக்கூறல் என சில நெறிப்பட்ட நிலைகளும் பேணப்பட்டதை இச்சூத்திரம் விளக்குகின்றது. இச்சூத்திரத்திற்கு இளம்பூரணர் வருமாறு உரை செய்வர். “முதனூலாசிரியன் விரித்துச் செய்ததனைத் தொகுத்துச் செய்தலும் தொகுத்துச் செய்ததனை விரித்துச் செய்தலும் -அவ்விருவகையினையும் தொகை விரியாகச் சொல்லுதலும் வடமொழிப் பனுவலை மொழி பெயர்த்துத் தமிழ்மொழியாற் செய்தலும் என்றவாறு”16. இங்கு இளம்பூரணர் வடமொழி நூல்களைத் தமிழ் மொழியில் மொழிபெயர்த்தலைப் பற்றிக் குறிப்பிடுகின்றார். தமிழிலே மொழிபெயர்க்கப்பட்ட நூல்களில் முதலில் வடமொழி நூல்களே மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன. தமிழ் மொழியிலே மொழிபெயர்க்கப் பட்ட பிறமொழி நூல்கள் பற்றிய செய்திகளை தமிழ் இலக்கியக் கலைக் களஞ்சியம் தருகின்றது17. வடமொழி நூல்களுக்குப் பின்னர் இன்று பல மொழிகளிலும் உள்ள இலக்கியங்களைத் தமிழிலே மொழிபெயர்க்க வேண்டிய தேவையும் ஏற்பட்டுள்ளது. மொழி பண்பாட்டு ஒப்பீட்டு ஆய்வு நிலையில் மொழிபெயர்ப்பு நூல்கள் பெரிதும் வேண்டப்படுகின்றன. மொழிபெயர்ப்பு நிலையில் யப்பானிய மன்யோசுப் பாடல்கள் தமிழில் நூல் வடிவம் பெற வேண்டியவை. அப்பாடல்களை மொழிபெயர்க்கும் போது சங்கப் பாடல்களின் பண்புகளின் பின்னணியில் விளக்கங்களைப் பெற்றால் மொழிபெயர்ப்பு எளிதாயமையும். சங்க இலக்கியப் பாடல்களின் தொகுப்பு நிலையிலே; மன்யோசு அகப் பாடல்களையும் வகுத்துக் கொண்டால், தமிழ் மொழியிலே மன்யோசுப் பாடல்களையும் விளக்கி;க் கொள்வது எளிதாயிருக்கும். அகப்பொருள் நிலையிலே சங்கப் பாடல்களுக்கு வகுக்கப்பட்டுள்ள திணை, துறை விளக்கங்கள் மன்யோசு அகப் பாடல்களுக்குப் பொருத்தமாய் உள்ளன. நேரடி அமைப்பு நிலையிலே மன்யோசுப் பாடல்களுக்கு அவற்றைப் பொருத்திப் பாராமல் தொகுப்பு நிலையிலே முக்கியமான பொருள்நிலைப் பின்னணியில் மன்யோசுப் பாடல்களை வகைப்பாடு செய்து கொள்ள முடியும். பின்வரும் வகைப்பாடுகளில் மன்யோசுப் பாடல்களை அமைக்கலாம். 1. கூற்று நிலையாக அமைந்த பாடல்கள் அ. காதலன், காதலி, கண்டோர், நற்றாய் கூற்றாய் அமைந்த பாடல்கள் ஆ. புலவர் கூற்றாய் அமைந்த பாடல்கள் இ. பிற பாடல்கள் 2 உணர்வுநிலைப் புலப்பாடு பற்றிய பாடல்கள் அ. காதலன் பிரிந்து செல்கின்ற வழி பற்றிய பாடல்கள் ஆ. வழியின் இடர்கள் கூறும் பாடல்கள் இ. காதலன் திரும்பி வரும் காலநிலை பற்றிய பாடல்கள் ஈ. காதலியின் காத்திருப்பு நிலை பற்றிய பாடல்கள் உ. தாய்மார்களின் கண்டிப்பு நிலை பற்றிய பாடல்கள் ஊ. ஊரவர் பற்றிய பாடல்கள் 3. வேறுபட்ட பிரதேசங்களில் வாழுகின்ற ஆண், பெண் தொடர்பு நிலை அதன் விளைவுகள் பற்றிய பாடல்கள் 4. பொருந்தாக் காதல் நிலையை விளக்கும் பாடல்கள் 5. ஆண், பெண் சூளுரை பரிமாறும்நிலை பற்றிய பாடல்கள். (மலை, ஆறு, மரம், கடல் என்பனவற்றை முன்னிறுத்திச் சூளுரை செய்யும் மரபுநிலை) 6. தெய்வ நம்பிக்கை, நடைமுறை பற்றிய பாடல்கள். 7. நிலங்களின் தன்மைக்கேற்ற வாழ்க்கை நிலையை விளக்கும் பாடல்கள். 8. தொழில் நிலையை விளக்கும் பாடல்கள். (தூது, பகை, விவசாயம், மீன்பிடி) 9. இயற்கை நிலையான காலப் பாகுபாடு பற்றிய பாடல்கள். 10. இயற்கைக் கருப் பொருட்கள் பற்றிய பாடல்கள். 11. உண்டாட்டு, வேள்வி பற்றிய பாடல்கள். 12. வரலாற்றுச் செய்தி கூறும் பாடல்கள். இப்பாகுபாட்டு நிலையிலே மன்யோசுப் பாடல்களைத் தரம் பிரித்துக் கொண்டால் தமிழிலே அவற்றை மொழிபெயர்ப்பது எளிது. பொருள் நிலையிலே பாகுபாடு செய்தபின்னர் அவற்றைச் சங்கப் பாடல்களின் பொருளமைதியில் முதல், கரு, உரி என்ற பொருட்பாகுபாட்டு நிலையில் வைத்துப் பொருளை நுணுக்கமாக விளக்கும் தன்மையில் மொழி பெயர்ப்பை அமைக்க முடியும். யப்பானியர் மன்யோசுப் பாடல்களில் வந்தமைந்துள்ள இயற்கைப் பகைப்புல விளக்கத்தை அகப்பொருள் மரபு நிலையாக எண்ணுவதில்லை. ஆனால் மன்யோசு அகப்பாடல்களை அகப் பொருள் மரபு நிலையிலே கணிப்பீடு செய்து தமிழில் மொழி பெயர்க்கும் போது யப்பானியரது ஆழமான பண்பாட்டு நிலையையும் வெளிப்படுத்த முடியும். பின்வரும் மன்யோசுப் பாடலின் மொழிபெயர்ப்பு வடிவம் இக்கருத்துக்கு எடுத்துக் காட்டாகும். குயசர ளயசநடிய வேனில் வரின் ஆi மரளய ழெ ரகந ni நீர்வளர் புல்லின் மேலே ழுமர ளiஅழ ழெ விழுபனியே முந வரவர அழ றயசந கய கரைதல் போலென் முழகi றயவயசர மயஅழ காதல் கழியுங் கொலோ 18 இப்பாடலுடன் பொருள் நிலையிலே ஒற்றுமையான சங்க அகப்பாடல் ஒன்றையும் இணைத்து நோக்கும்போது அகப்பொருள் மரபு நிலையில் பாடல் மொழிபெயர்ப்பு நடைபெறும்போது சங்கப் பாடல் எவ்வாறு வழிகாட்டியாய் அமையுமென்பது தெளிவுபடும். “கான விருப்பை வேனல் வெண்பூ வளிபொரு நெடுஞ்சினை உகுத்தலி ளார்கழல்பு களிறு வழங்க சிறுநெறி புதையத் தாஅம் பிறங்குமலை அருஞ்சுரம் இறந்தவர்ப் படர்ந்து பயிலிருள் நடுநாள் துயிலுரி தாகித் தெண்ணீர் நிகர் மலர் புரையும் நன்மலர் மழைக்கணிற் கெளியவாற் பனியே19”. இருமொழிப் பாடல்களிலும் பாடு பொருள் பிரிவுத் துன்பநிலை. அதனைத் துல்லியமாக விளக்குவதற்கு இயற்கையின் பகைப் புலம் விளக்க நிலையாகப் பாடலில் அமைக்கப்பட்டுள்ளது. இரு பாடல்களிலும் காலம் தெளிவாகக் காட்டப்பட்டுள்ளது. வேனிற் காலத்தை விளக்க மன்யோசுவில் குயுசுரு என்ற சொல்லும் குறுந் தொகையில் வேனல் என்ற சொல்லும் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. காலம் வந்ததை உணர்ந்த காதலியர் துன்பம் பெருகுகின்றது. காதலன் சென்ற வழியிடைக் காட்சிகளைச் சங்கக் காதலி எண்ணித் துன்பப்படுகிறாள். ஆனால் மன்யோசுக் காதலியோ வேனிலில் கரையும் பனி போலத்தான் காதலும் மறையுமோ என எண்ணித் துயருறுகின்றாள். மன்யோசுப் பாடல் பிரிவின் ஆழமான நிலையை வெளிப்படுத்துவதை விளங்கிக் கொள்ள குறுந்தொகைப் பாடலின் முதல், கருப்பொருட்களின் விளக்கந்தான் பெரிதும் துணை நிற்கின்றது. எனவே மொழிபெயர்ப்பு நிலையில் சங்க இலக்கியம் பற்றிய அறிவு பெரிதும் துணை செய்வதாக அமையும். சங்க இலக்கியங்கள் பற்றிய அறிவு தமிழ் மொழி மொழிபெயர்ப்பாளர்களுக்கு மட்டுமன்றிப் பிற மொழிபெயர்ப்பாளர் களுக்கும் இன்றியமையாததாகும். அவர்களும் சங்க இலக்கியங்களைப் பின்வரும் நிலைகளில் அறிந்திருப்பின் மன்யோசுப் பாடல்களின் மொழிபெயர்ப்பில் ஏற்படக்கூடிய பல சிக்கல்களை எளிதில் தீர்க்க முடியும். 1. சங்கப் பாடல்களின் தொகுப்பு நிலை 2. பொருள்மரபு விளக்கும் நிலை 3. இலக்கண அமைப்பின் தெளிவு நிலை 4. பண்பாட்டு நிலை விளக்கம் 5. மரபும் ஆவணப்படுத்தும் பண்பும் இணைந்த நிலை. மன்யோசுப் பாடல் மொழிபெயர்ப்பில் பாடலின் சொற்றொடர்களை வரிசையை மாற்றியமைக்கின்ற பண்பையும் காணக்கூடியதாக இருக்கின்றது. அவ்வாறு மாற்றியமைத்தால்தான் மொழிபெயர்ப்பாளருடைய மொழிநடையமைதியில் பொருள் தெளிவுற அமையும். பியர்சனுடைய மொழிபெயர்ப்பில் மட்டுமன்றி ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் அனைவரிலுமே பெரும் பான்மையாக இப்பண்பினைக் காணக்கூடியதாக உள்ளது. திருக்குறளை ஆங்கில மொழியிலே மொழிபெயர்க்கும் போது இப்பண்பு பெரிதும் காணப்பட்டது. ஆங்கில மொழியினுடைய மொழியமைதியும் இலக்கண அமைப்பும் வேறுபட்டதாக அமைவதால் இந்நிலை தவிர்க்க முடியாததாயுள்ளது. சில பாடற் தொடர்களை மேலோட்டமாகவே ஆங்கிலத்தில மொழிபெயர்க்க முடியும். எடுத்துக்காட்டாக டாக்டர் போப் அவர்களுடைய குறள் மொழிபெயர்ப்பொன்றைக் காட்டலாம். “பிறன்மனை நோக்காத பேராண்மை சான்றோர்க் கறனன்றோ வான்ற வொழுக்கு”. (குறள் 148) ஆயடெல நஒஉநடடநnஉந வாயவ டழழமள ழெவ ழn யழெவாநச’ள றகைந ளை ழெவ எசைவரந அநசநடலஇ வளைகரட pசழிநசநைவல ழக டகைந20. மூலபாடத்தில் ‘நோக்காத’ என்ற சொல் ‘பார்க்காத’ என்ற பொருளில் மட்டுமன்றிப் பிற பெண்களைக் காம இச்சையோடு பார்த்து விரும்பி அடைய முயலுகின்ற நிலையையும் விளக்குவதாகும். எனவே ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பில் குறித்த சொல் இத்துணை ஆழமான பொருளைக் குறிக்கவில்லை என்பதும் வெளிப்படையே. சங்க இலக்கியங்களில் ஒன்றான பத்துப்பாட்டை ஆங்கில மொழியிலே மொழிபெயர்ப்புச் செய்த ஜே.வி.செல்லையா தனது நூலின் முகவுரையிலே மொழிபெயர்ப்பின் இலக்குப் பற்றிய தனது கருத்தினைத் தெரிவித்துள்ளார். அவற்றை இவ்விடத்தில் எடுத்துக் காட்டுவதன் மூலம் மொழிபெயர்ப்பில் ஏற்படும் சிக்கல்களை மேலும் தெளிவுபடுத்தலாம். 1. ஆங்கில மொழிமரபை முற்றிலும் புறக்கணியாதிருப்பது 2. மூலபாடத்தில் ஒவ்வொரு சொல்லையும் மொழிபெயர்த்து எனது சொந்தச் சொற்களின் இணைப்பைத் தவிர்ப்பது. 3. மூலபாடத்தை படிக்க விரும்புபவர்களை இம்மொழிபெயர்ப்பின் உதவியுடன் படிக்க வைப்பது. 4. சங்க இலக்கியச் செய்யுளமைப்பு இலக்கண அமைப்பு பற்றிய நிலைகளை விளக்குவது. ஆங்கில மொழிநடை மரபு குன்றாமல் வாக்கியங்களை அமைப்பது. 5. செய்யுள்களில் அமைந்துள்ள தொடர்நிலையை முறித்து தனி வினைமுற்றுடைய தொடராக ஆக்கி மொழிபெயர்ப்பது. 6. புதிய சமூகத்தவருக்கு பழைய சங்கச் செய்யுள் கூறும் செய்திகள் அறியப்படாதவையாக இருப்பதை உணர்ந்தும் அவற்றைத் திரிபடையச் செய்யாதிருப்பது. அப்படிச் செய்யின் மூலபாடத்தைப் படிப்பதற்கு உதவும் நூல் என்ற வகையில் மொழிபெயர்ப்பின் பயன்பாடு குறைவுபடும். 7. பழந்தமிழ் இலக்கியத்தின் சிறப்பு குறைவுபடாதிருக்க வேண்டும். ஜே.வி.செல்லையாவின் பத்துப்பாட்டு ஏறக்குறைய 50 வருடங்களுக்கு முற்பட்ட மொழிபெயர்ப்;பாகும். எனினும் தமிழ் இலக்கியத்தை ஆங்கிலத்திலே மொழிபெயர்க்கும் போது ஏற்படக்கூடிய சிக்கல்களையும் தனது மொழிபெயர்ப்புக் கொள்கையையும் அவர் வெளிப்படையாகவே எடுத்துக் கூறியுள்ளார். சங்க இலக்கியங்களை ஆங்கில மொழியிலே பலர் மொழிபெயர்க்க முற்பட்டுள்ளனர். மொழிமரபு நிலையிலே எல்லோருக்கும் சிக்கல்கள் ஏற்பட்டுள்ளன. யப்பானிய மன்யோசுப் அகப்பாடல்களைத் தமிழில் மொழிபெயர்க்கும் போது மொழிமரபான சிக்கல்கள் மிகவும் குறைவே. பழந்தமிழ்ச் சொற்களையும் இலக்கண அமைதியையும் கையாண்டு மொழிபெயர்ப்;பைச் செவ்வனே செய்ய முடியும். செய்யுள் வடிவ அமைப்பிலே யப்பானிய வுயுNமுயு வடிவத்திலேயே தமிழ் மொழிபெயர்ப்பினைச் செய்ய முடியும். இத்தகைய வடிவ நிலையில் மன்யோசுப் அகப்பாடல்கள் 15 தமிழில் மொழிபெயர்க்கப்;பட்டு உள்ளன22. அவற்றினுள் ஒன்றை இங்கு எடுத்துக் காட்டாகக் காட்டலாம். யப்: கசுக நொ நொ ( 5 உயிர்மெய்கள்) தொமொ உகுபிசு நொ ( 7 உயிர் உயிர்மெய்கள்) நகி வகரெ ( 5; உயிர்மெய்கள்) கபெரிமசு மமொ ( 7 உயிர்மெய்கள்) ஒமொ பொசெ வரவொ ( 7 உயிர் உயிர்மெய்கள்) தமி: கசுக வயல் ( 5 உயிர்மெய்கள்) இணை உகுபிசுவின் ( 7 உயிர் உயிர்மெய்கள்) அழம் பிரிவு ( 5; உயிர் உயிர்மெய்கள்) திரும்பிடு வேளையும் ( 7 உயிர்மெய்கள்) நினையாயோ என்னையே ( 7 உயிர் உயிர்மெய்கள்) இம் மொழிபெயர்ப்பு ஒரு பரீட்சார்த்த நிலையிலே செய்யப்பட்டது. இங்கு இடைச்சொற்களின் பயன்பாடு அருகியமைவதால் தற்காலத்தவர்களுக்கு விளக்கக் குறைவாகவும் அமையலாம். ஆனால் சங்கப் பாடல்களின் அமைப்புடன் பொருந்தி அமைவதால் பழந்தமிழ் செய்யுள் வடிவம் போலக் காணப்படுகின்றது. இத்தகைய செய்யுள் வடிவ அமைப்பில் மகுரகொதப, ககெகொதப போன்ற அமைப்புக்களையும் யப்பானிய மொழித் தொடர் போலவே தமிழில் அமைக்க வாய்ப்புண்டு. யப்பானிய மொழியும் தமிழ் மொழியும் இலக்கண அமைப்பிலும் ஒற்றுமைப்பட்டு இருப்பதால் இவ்வாறான மொழிபெயர்ப்பு செய்யப்படும்போது சிக்கல்கள் தோன்ற இடமில்லாமற் போகின்றது. 4. மன்யோசு ஆய்வும் சங்க இலக்கியமும் : மன்யோசுப் பாடல்களின் மொழிபெயர்ப்பைச் செய்வதற்கு மன்யோசு பற்றிய ஆய்வும் இன்றியமையாதது. ஒரு மொழி இலக்கியப் பாடல்களை இன்னொரு மொழியிலே மொழிபெயர்க்கும் போது மூலபாட மொழியின் பின்னணி பற்றிய ஆய்வும் தேவை. மன்யோசுப் பாடல்களின் தோற்றம், தொகுப்புநிலை, பாடல் யாத்தோர் போன்றவற்றின் செய்திகள் பற்றி அறிவிற்கும் மேலாக மன்யோசுப் பாடல்கள் நோக்கம் பற்றிய தேடுதலும் மொழி பெயர்ப்பின் தெளிவு நிலைக்குப் பெரிதும் வேண்டப்படுவதொன்றாகும். மன்யோசுப் பாடல்கள் ;பற்றிய ஆய்வுகள் மூலபாடம் சீன வரிவடிவத்திலே அமைந்திருப்பதால் சீனப் பண்பாட்டுடன் தொடர்புறுத்தப் பெற்றே நடைபெறுவனவாயிற்று. இன்னும் யப்பானுக்குச் சீனாவில் இருந்து புத்த சமயம் வந்து சேர்ந்த போது சீனப் பண்பாட்டம்சங்களும் உடன் வந்து சேர்ந்தன. இதனால் பண்பாட்டாய்வாளர்கள் சீனப் பண்பாட்டையே யப்பானியப் பண்பாட்டின் அடிப்படையென எண்ணி ஆய்வுகளை மேற் கொண்டனர். கி.பி. ஆறாம் நூற்றாண்டளவில் புத்தசமயம் யப்பானுக்கு சீனாவூடாக வந்து சேர்ந்தது. கி.பி.752இல் ‘தைபுற்சு’ என அழைக்கப்படும் பெரிய புத்தர் சிலை அமைக்கப்பட்ட காலம் யப்பானிலே புத்தசமயம் மிகவும் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த காலமாகும். புத்தசமயம் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த கால கட்டத்திலே தான் மன்யோசுப் பாடல்கள் இயற்றப்பட்டுள்ளன. எனினும் மன்யோசுப் பாடல்களிலே புத்தசமயக் கருத்துக்களின் செல்வாக்கு இல்லாதிருப்பது வியப்பாகவே உள்ளது. இதற்கு முக்கிய காரணம் புத்தசமயம் யப்பானில் உயர் சமூகத்தில் மட்டுமே செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தமையே எனக் கூறலாம். எனவே, சீனமொழி, பண்பாட்டு அடிப்படையில் மன்யோசுவின் ஆய்வு சற்றுச் சிக்கலானதாகவும் அமையலாம். மொழி இலக்கண அமைப்பிலும் சீனமொழி யப்பானிய மொழியிலிருந்து வேறுபட்டிருப்பதால் மன்யோசுப் பாடல்களின் பொருளமைதியிலும் விளக்கக் குறைபாடுகள் நேரிடக்கூடும். பியர்சன் இது பற்றிய சில குறிப்புகளைத் தனது ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பிலே குறிப்பிட்டுள்ளார். ஆனால் சங்க இலக்கியங்களின் இலக்கண அமைதி யப்பானிய மொழியின் பழைய இலக்கண அமைதியுடன் ஒற்றுமையுற்று இருப்பதால் மொழி பெயர்ப்பு நிலைக்கும் பெரிதும் உதவுவதாக உள்ளது. யப்பானியர் மன்யோசுப் பாடல்களிலே தெளிவாக விளக்கிக் கொள்ள முடியாத கூறுகளின் பொருட்டெளிவு இதன் மூலம் பெறப்படலாம். வேறு மொழிகளிலே மொழி பெயர்த்தவர்களுடைய சிக்கல்களைத் தீர்ப்பதற்கும் சங்க இலக்கியங்கள் உதவும். இன்னும் இதன்மூலம் பிறமொழி ஆய்வாளர்களின் மொழி பெயர்ப்பு இடைநிலைகள் கூர்மையாக விளங்கும் நிலையும் ஏற்படுகிறது. எனவே மன்யோசு அகப் பாடல்களின் மொழிபெயர்ப்புக்குச் சங்க இலக்கியங்கள் பற்றிய அறிவின் இன்றியாமை பிற மொழியாளர்க்கும் வேண்டப்படுவ தொன்று ஆகின்றது. இன்னும் இதன்மூலம் தமிழாய்வு நிலையில் சங்க இலக்கியங்கள் பெற்றுள்ள தனித்துவமும் புலனாகின்றது. இந்த நூற்றாண்டிலே வாழ்ந்த பாரதியின் கூற்று இங்கே நினைவு கூரப்பட வேண்டியது. “பிறநாட்டு நல்லறிஞர் சாத்திரங்கள் தமிழ்மொழியிற் பெயர்த்தல் வேண்டும் இறவாத புகழுடைய புதுநூல்கள் தமிழ்மொழியில் இயற்றல் வேண்டும் மறைவாக நமக்குள்ளே பழங்கதைகள் சொல்வதிலோர் மகிமை இல்லை திறமான புலமையெனில் வெளிநாட்டார் அதை வணக்கஞ் செய்தல் வேண்டும்23”. தமிழ்மொழிக்கு நாம் ஆற்ற வேண்டிய பணியினைப் பாரதி தெளிவாகச் சுட்டிக் காட்டியுள்ளார். மொழிபெயர்ப்பு நூல்கள் பிறமொழி வளத்தைத் தமிழ் மொழியார் அறியவைப்பதுடன் தமிழ் மொழியின் தனித்துவத்தைப் பிறர் அறியும் வகை செய்வன. தமிழ்மொழியின் பேணலுக்கும் மொழிபெயர்ப்பு நூல்கள் மிகவும் இன்றியமையாதவை. சங்க இலக்கியங்களைப் பிற மொழிகளிலே மொழிபெயர்ப்பதன் மூலம் தமிழ் மொழியின் சிறப்பையும் தனித்துவத்தையும் உலகோர் அறியச் செய்யலாம். முற்காலங்களிலே தமிழிலே மொழிபெயர்க்கப்பட்ட நூல்கள் பெரும்பாலும் தழுவல்களாகவே காணப்படுகின்றன. ஆனால் இன்று மொழிபெயர்ப்புப் பற்றிய அறிவுநிலை பெரிதும் வளர்ச்சியடைந்து இருப்பதால் மூலபாடத்தை முழுமையாகவே தமிழில் மொழிபெயர்ப்புச் செய்ய முடியும். வடமொழி, பாளி, பிராகிருதம் போன்ற நூல்கள் தமிழிலே மொழிபெயர்க்கப்பட்ட போது மணிப்பிரவாள நடையிலே மொழிபெயர்ப்புகள் அமைந்தன. ஆனால் இன்று அந்நிலை தவிர்க்கப்பட்டுத் தூய தமிழ் மொழிநடை மொழிபெயர்ப்புகள்; உருவாவதற்கு சங்க இலக்கிய மொழிநடையும் இலக்கண அமைதியும் பெரிதும் உதவும் என்பதில் ஐயமில்லை. அடிக்குறிப்புகள் 1. பார்க்க பின்னிணைப்பு 2. சண்முகதாஸ்.ம ~~தமிழர்-யப்பானியர் அகப்பொருள் மரபு||, ஆறாம் உலகத் தமிழாராய்ச்சி மாநாடு, கோலாலம்பூர், 1987. 3. மன்யோசு, தொகுப்பு முன்னுரை, தொகுப்பு:ஓனோ சுசுமு, இவனமி சொதென், தோக்கியோ, 1952.3. 4. மன்யோசு : பாடல் 1959. 5. னுச. ளுரளரஅர ழுhழெஇ Pசழளழனல ழக ளுயபெயஅ யனெ துயியநௌந வுயமெய 5-7-57-7இ ளுலடடயடிடந ஆநவநசஇ Pரடயஅயiஇ pp.39-68. ஏழட.19இ ழே.2இ ஆயனசயளஇ 1993. 6. சண்முகதாஸ்.ம மன்யோசு (யப்பானிய காதற் பாடல்கள்) மொழிபெயர்ப்பு முன்னுரை, வராவொல்லை வெளியீடு 1992 இலங்கை. 7. னுச. து.டு.Pநைசளழnஇ ஆயமரசய முழவழடியஇ 1964. 8. னுச. ளுரளரஅர ழுhழெஇ முயுமுயுசுஐ ஆருளுருடீஐ. 9. வுநுசுருழு ளுருபுயுஇ வுhந ஆயலெழளாரஇ யு உழஅpடநவந நுபெடiளா வுசயளெடயவழைn in 5-7இ சுhலவாஅஇ முயனெய ருniஎநசளவைல ழக ஐவெநசயெவழையெட ளுவரனநைள துயியnஇ 1991. 10. சண்முகவேலாயுதம்.சு, மொழிபெயர்ப்பியல், பக்-14- 26, உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை, 1985. 11. கடிகாசலம்.நா, மொழி பெயர்ப்பு-ஒரு கண்ணோட்டம், வாரக் கருத்தரங்கு (3.10.1980), உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம். 12. மன்யோசு : பாடல் 1941. 13. சண்முகவேலாயுதம்.சு, மு.கு.நூல், பக்-22-23. 14. சபாபதி குலேந்திரன், கிறிஸ்தவத் தமிழ் வேதாகமத்தின் வரலாறு, இந்திய வேதாகமச் சங்கம், பெங்க@ர், 1967. 15. தொல்காப்பியம் : மரபியல், சூத்.97, கழகப் பதிப்பு, சென்னை, 1975. 16. தொல்காப்பியம் : மரபியல் இளம்பூரணருரை, சூத்.99,பக்.576, கழகப் பதிப்பு, சென்னை, 1977. 17. நுnஉலஉடழியநனயை ழக வுயஅடை டுவைநசயவரசந : ஏழட.ஐஇ pp.427-440இ 1990 வுசயளெடயவழைளெ யனெ வுயஅடை டுவைநசயவரசந ஆ.ஆயவாயைடயபயnஇ ஐளெவைரவநை ழக யுளயைn ளுவரனநைளஇ ஆயனசயள. 18. மன்யோசு : பாடல் 1908. 19. குறுந்தொகை : பாடல் 329. 20. PழுPநு.இ பு.ரு.இ வுhந ளயஉசநன முரசயட ழக வுhசைரஎயடடரஎயச-யெலயயெசஇ p.22இ யுளயைn நனரஉயவழையெட ளுநசஎiஉநளஇ நேற னுநடாiஇ 1980. 21. ஊhநடடiயாஇ து.ஏ.இ Pயவவரியவவர : வுநn வுயஅடை துனலடடளஇ வுசயளெடயவநன iவெழ நுபெடiளா எநசளநஇ புநநெசயட Pரடிடiளாநசநள டுவனஇ ஊழடழஅடிழஇ 1946. 22. சண்முகதாஸ்.ம, மு.கு.நூல். 23. பாரதி பாடல் : பக்.41, வானதி பதிப்பகம், சென்னை, 1983. ஈழத்திற் காணப்படும் சங்க கால முது மக்கள் தாழிகள் வரலாற்றுப் பின்னணி இன்றைய தமிழ்நாடு, கேரளம், கர்நாடகம், ஆந்திரா ஆகிய மாநிலங்கள் திராவிட மொழிகளானதமிழ், மலையாளம், கன்னடம், தெலுங்கு ஆகியன பேசப்படும் பிரதேசங்கள் ஆகும். இவை மிக நீண்ட ஆனால் தனித்துவமான ஒரு வரலாற்றுப் பாரம்பரியத்தினை உடையன. இதனை பழங் கற்காலந்தொட்டு காணப்படும் தொல்லியற் சான்றுகள் எடுத்துக் காட்டுகின்றன. பழங் கற்காலத்தில் வேட்டை யாடுபவனாக அலைந்து திரிந்த மனிதன் ஓரிடத்தில் நிரந்தரமாக வசித்து உணவு உற்பத்தியில் ஈடுபட்ட காலப்பகுதி புதிய கற்காலமாகும். இம்மாநிலங்களில் இதன் ஆரம்பம் கி.மு.3500 எனக் கொள்ளப்படுகின்றது1. இக்கலாசாரத்தின் மையப் பிரதேசங்களில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வுகளின் போது கிடைத்த எலும்புக் கூடுகளை ஆராய்ந்த அறிஞர் இன்று இங்கு வாழும் திராவிட மொழிகளைப் பேசுவோரின் மூதாதையினரே இவர்கள் என இனங்கண்டு கொண்டுள்ளனர்2. சங்க இலக்கியங்கள் பேசும் பழந்தமிழரின் அடக்க முறைகளிலொன்றாகிய தாழி அடக்கமும் நீளக்கிடத்தி அடக்கஞ் செய்தலும், புதிய கற்காலத்திலிருந்தே திராவிட மொழி பேசும் மாநிலங்களில் வழக்கிலிருந்ததைப் பிக்லிகால்3, பிரமகிரி4, நரசிப்பூர்5, கல்லூர்6 ஆகிய இடங்களில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வுகள் எடுத்துக்காட்டியுள்ளன. அத்துடன் இவ்வீமக்குழிகளில் ஞாபகச் சின்னமாக நாட்டப்பட்ட கற்கள், இவற்றுடன் காணப்படும் கறுப்புச் சிவப்புநிற மட்பாண்டங்கள் ஆகியன இக்காலத்தைத் தொடர்ந்து வந்த பெருங்கற்காலம் புதிய கற்காலத்தின் வளர்ச்சியே என்பதை எடுத்துக் காட்டியுள்ளன. பெருங்கற்காலமென்பது திராவிடப் பிரதேசத்தில் ஏற்பட்ட ஒரு புதிய கலாசார வளர்ச்சியையே குறித்து நின்றது. அதாவது புதிய கற்காலத்தில் வசிப்பிடங்களில் இறந்தோரை அடக்கஞ் செய்த மக்கள் பெருங்கற்காலத்தில் வசிப்பிடங்களுக்கு அப்பால், பயிர்ச்செய்கைக்குப் பயன்படாத இடங்களில் பெரிய கற்களைப் பயன்படுத்தி ஈமச்சின்னங்களை அமைத்ததால் இது இவ்வாறு பெயர் பெறலாயிற்று. புதிய கற்காலத்தில் வழக்கிலிருந்த தாழி அடக்கம், நீளக் கிடத்தி அடக்கஞ் செய்தல் ஆகிய வழக்கங்களோடு பெரிய கற்களால் அமைக்கப்பட்ட ஈமச்சின்னங்களான கல் வட்டங்கள், கற் பதுக்கைகள் போன்றவற்றை அமைக்கும் முறைகளையும் வெளி உலகத் தொடர்பினால் இவர்கள் இக்காலத்தில் கற்றுக் கொண்டனர். இக்கருத்தினை உறுதி செய்வதாக புதிய கற்கால ஈமச் சின்னங்களில் ஞாபகச் சின்னங்களாக அமைக்கப்பட்ட கற்கள் விளங்குகின்றன. வெறும் ஈமச் சின்னங்கள் மட்டுமன்றி நீரைத் தேக்கி வைத்து விவசாயத்திற்குப் பயன்படுத்தல், வயல்கள் ஆகியனவும் புதிய கற்காலத்திலிருந்து ஏற்பட்ட வளர்ச்சியையே எடுத்துக் காட்டுகின்றன. இதனால் பெருங்கற்காலத்தின் பிரதான அம்சங்களாகிய மக்கள் வாழ் வசிப்பிடங்கள், இடுகாடுகள், குளங்கள், வயல்கள் என்பன புதிய கற்கால மக்கள் ஏற்படுத்திய கலாசார வளர்ச்சியையே எடுத்தியம்புகின்றன. அத்துடன் பெருங்கற்காலத்தின் பிரதான முத்திரையாக விளங்கிய கறுப்புச் சிவப்பு மண்டபங்களும் புதிய கற்காலத்திலேயே தோன்றிவிட்டன. அத்துடன் இக்காலத்தில் முக்கிய உலோகமாக விளங்கிய இரும்பின் உபயோகத்தினையும் புதிய கற்கால மக்கள் கற்றுக் கொண்டதை புதிய கற்கால கலாசார அம்சங்கள் பல பெருங்கற்காலத்திலும் நீடித்திருந்ததற்கான சான்றுகள் எடுத்தியம்புகின்றன7. இவ்வாறு இரும்பின் உபயோகம் பெருங்கற்கால கலாசார வளர்ச்சியைத் துரிதப்படுத்தியதோடு அம் மக்களை நாகரிக வளர்ச்சிக்கு இட்டுச் சென்றது. இந்நாகரிக வளர்ச்சிதான் வரலாற்றின் ஆரம்பகாலம் எனப்படுகின்றது. இவ்வாறு புதிய கற்காலம், பெருங்கற்காலம், வரலாற்றுக்காலம் ஆகியன ஒரு மக்கட் கூட்டத்தினரின் கலாசார வளர்ச்சியே என்பதனை 1946இல் பிரமகிரியில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வின்போது இனங்காணப்பட்ட புதிய கற்காலம், பெருங்கற்காலம், வரலாற்றுக்காலம் ஆகியவற்றின் கலாசாரப் படைப்புக்களிடையே இழைவிட்டோடும் ஒற்றுமையையும் எடுத்துக் காட்டியுள்ளது8. தமிழகத்தினைப் பொறுத்தமட்டில் ஏனைய திராவிட மொழிகள் பேசப்படும் மாநிலங்கள் போன்று இப்பகுதியில் விரிவான அகழ்வுகள் மேற்கொள்ளப்படாவிட்டாலும் கூட கிடைக்கும் சான்றுகள் தாழி அடக்கத்தின் தொன்மையை எடுத்துக் காட்டி உள்ளதோடு தென் தமிழகத்தில் குறிப்பாகத் திருநெல்வேலி, மதுரை, இராமநாதபுர மாவட்டங்களில் கிடைத்த சான்றுகள் பழந்தமிழரின் அடக்க முறைகளில் இது காலத்தால் முற்பட்ட முறை என இனங்காட்டியுள்ளன. இவ்வடக்கமுறை பற்றி ஆராய்ந்த சௌந்தரராஜன் குறிப்பாகத் தென் பண்ணை ஆற்றுக்குத் தெற்கே காணப்படும் தாழிகள் காலத்தால் மிகப் பழமை வாய்ந்தவை என எடுத்துக் காட்டியுள்ளார்9. தாழி அடக்கத்தின் பழமை கூறும் சங்க நூல்கள் இத்தகைய பழமையான அடக்க முறையான தாழி அடக்கம் பற்றிச் சங்க இலக்கியங்களில் காலத்தால் முந்திய புறநானூறு10. “................ நெடுமாவளவன் தேவருலக மெய்தின னாதலின் அன்னோற் கவிக்குங் கண்ணகன்றாழி” (பாடல் 228) “கலஞ் செய் கோவே கலஞ் செய் கோவே அச்சுடைச் சாகாட் டாரம் பொருந்திய சிறு வெண் பல்லி போலத் தன்னோடு சுரம் பல வந்த வெமக்கு மருளி வியன் மல ரகன் பொழி வீமத்தாழி அகலி தாக வனைமோ நனந்தலை மூதூ ர்க் கலஞ் செய் கோவே ” (பாடல் 256) “நிலம்பக வீழ்ந்த வலங்கற் பல்வேர் முதுமரப் பொத்திற் கதுமென வியம்பும் கூகைக் கோழி யானாத் தாழிய பெருங் காடெய்திய ஞான்றே” (பாடல் 364) நற்றிணை11 “மாயிருந் தாழி கவிப்பத் தாவின்று கழிக எற் கொள்ளாக் கூற்றே” (பாடல் 271) ஆகியன மேற்கண்டவாறு குறிப்பிட்டுள்ளமை, இதன் பழமைக்குச் சிறந்த உரைகல்லாகின்றது. தமிழகத்து தாழியடக்க மையங்கள் தமிழகத்திலுள்ள தாழி அடக்கத்தின் தனித்துவத்திற்குச் சிறந்த உரைகல்லாக அமைவது தாம்ரவர்ணிப் படுக்கையில் காணப்படும் ஆதிச்ச நல்லூராகும். கடந்த நூற்றாண்டின் இறுதியிலும் இந்நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்திலும் இங்கு மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுகள் இத்தாழிக்காடு பற்றி விரிவான சான்றுகளைத் தராவிட்டாலும் கூட இதுபற்றி ஓரளவுக்கு அறிந்துகொள்ள உதவியுள்ளன12. இதன் பரப்பு116 ஏக்கராகும். இந்தியாவிலுமுள்ள மிகப் பெரிய தாழிக்காடு இஃதாகும். சாதாரணமாகத் தாழிகள் ஒரு மீற்றர் உயரமானவை. மங்கல் சிவப்பு நிறமுடையவை. பருமனான கரடு முரடான மண் சேர்க்கையாலானவை. தாழிகளின் விளிம்புகள் உருண்டு திரண்டு உள்ளன. தாழிகளின் மேல் விளிம்புப் பகுதியில் கைவிரல் அலங்கார வேலைப்பாடுகளும் காணப்படுகின்றன. இத்தாழிகளை மூடுவதற்குப் பெரிய சட்டிகள் மட்டுமன்றிச் சட்டிகளின் உடைந்த பாகங்களும் பயன்படுத்தப்பட்டு உள்ளன. சில இடங்களில் சிறிய சிறிய கற்களும் தாழிகளின் மூடிகளாகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. தாழிகளின் நிவேதனப் பொருட்களாக பல்வேறு நிறத்திலான மட்பாண்டங்கள் காணப்படுகின்றன. கறுப்புச் சிவப்பு, கறுப்பு, சிவப்பு ஆகிய நிறங்களில் இவை உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. அத்துடன் இவை பல்வேறு ரகத்தினைச் சேர்ந்தவையாகவும் உள்ளன. கிண்ணங்கள், வட்டில்கள், பானைகள், குண்டாக்கள், கூசாக்கள், தாங்கிகள் போன்றன இவற்றுட் குறிப்பிடத்தக்கன. நிவேதனப் பொருட்களின் வரிசையில் வெண்கலம், இரும்பு ஆகிய உலோகங்களிலமைந்த கருவிகள் மட்டுமன்றி வெண்கலத்தினாலான சிற்பங்களும் அடங்கும். இவ்வாறே கொற்கை காயல்பட்டினம் ஆகிய இடங்களிலும் கடந்த நூற்றாண்டின் இறுதியில் கால்வெல்ட் மேற்கொண்ட ஆய்வுகளின் மூலமாகத் தாழிகள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டன13. அண்மைக் காலத்தில் தமிழ் நாட்டுத் தொல்பொருட்துறையினர் இங்கு அகழ்வை மேற்கொண்டடிருந்தனர். இப்பகுதியில் இவ்வடக்க முறையின் தோற்றம் கி.மு.9ம் நூற்றாண்டாக (கி.மு.785ஃ805) இனங்காணப்பட்டுள்ளது14. மதுரை மாவட்டத்திலுள்ள பெருமான்மலை15, பாண்டிச்சேரி16 ஆகிய பிரதேசங்களிலும் வடக்கே அமிர்தமங்கலம்17 போன்ற இடங்களிலும் இத்தகைய சான்றுகள் கிடைத்துள்ளன. சங்க இலக்கியங்கள் பேசும் மிகப்பழைய அடக்க முறையாகிய தாழி அடக்க முறையும் நீளக்கிடத்தி அடக்கஞ் செய்யும் வழக்கமும் பாண்டி நாட்டின் தென்பகுதியில் குறிப்பாக மதுரை, இராமநாதபுரம், திருநெல்வேலி ஆகிய இடங்களில் விரவிக் காணப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறே வடமேற்கு ஈழத்திலும் தாழி அடக்கமும், நீளக்கிடத்தி அடக்கஞ் செய்யும் மரபும் சிறந்து விளங்கியிருக்கலாம் என்பதை பொம்பரிப்பு போன்ற தாழிக்காடுகள் மட்டுமன்றி, கரம்பன்குளம், தெக்கம், ஆனைக்கோட்டை போன்ற இடங்களிற் கிடைத்த தாழி அடக்கச் சான்றுகளும் மாந்தை18, ஆனைக்கோட்டை19, சத்திராந்தை20 ஆகிய இடங்களில் நீளக்கிடத்தி அடக்கஞ் செய்ய்பபட்டதற்கான சான்றுகளும் உறுதி செய்கின்றன. ஈழமும் தாழியடக்கமும் ஈழத்தைப் பொறுத்தமட்டில் கடந்த கால் நூற்றாண்டுக்கு மேலாக மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வுகள் ஈழத்தின் நாகரிகத்தின் உதயம் பற்றிப் பல புதிய தரவுகளைத் தந்துள்ளன. 1969இல் அநுராதபுரத்தில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வு ஈழத்தில் புதிய கற்கால மனிதன் உணவு உற்பத்தியிலீடுபட்டதற்கான தடயங்களுக்குப் பதிலாக இடைக்கற்கால மனிதனே இத்தகைய நடவடிக்கைகளை மேற்கொண்டிருந்ததை உறுதி செய்துள்ளன21. இக்காலத்தை அடுத்துப் பெருங்கற்கால கலாசாரம் தென்னிந்தியாவிலிருந்து ஈழத்திற் புகுந்ததை இங்கு கிடைத்த பெருங்கற் கால கலாசாரத்தின் எச்சங்களுக்கும் தென்னிந்திய பெருங்கற் கால கலாசாரத்தின் எச்சங்களுக்குமிடையே இழைவிட்டோடும் ஒற்றுமை உறுதி செய்துள்ளது22. இதனால் தென்னிந்திய பெருங்கற் கால கலாசாரம் மேவிப் பாய்ந்த இடமாகவும்23, அதன் தென் எல்லையாகவும் ஈழம் கொள்ளப்படுகின்றது24. எவ்வாறு 1946இல் தென்னிந்தியாவிலுள்ள பிரமகிரியில் சேர் மோற்றிமர் வீலரினால் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வானது பெருங்கற் கால கலாசாரமே வரலாற்றுக்கால கலாசாரத்திற்கு வழிவகுத்தது என்பதை எவ்வாறு உறுதிப்படுத்தியதோ அவ்வாறே அநுராதபுர அகழ்வும் ஈழத்து நாகரிக வளர்ச்சிக்குப் பெருங்கற் கால கலாசாரமே வித்திட்டது என்பதை உறுதிப்படுத்தியுள்ளது. மேற்கூறிய பின்னணியிற்றான் ஈழத்தின் காணப்படும் பெருங்கற் கால தாழி அடக்கங்கள் பற்றி ஆராய்வது அவசியமாகின்றது. ஈழத்திற் தாழி அடக்கத்திற்கான ஆதாரங்கள் ஆனைக்கோட்டை, வெட்டுக்காடு25, தெக்கம், கரம்பன்குளம், பொம்பரிப்பு, கதிர்காமம் ஆகிய இடங்களிற் காணப்பட்டாலும் பொம்பரிப்பிற்றான் கிட்டத்தட்ட முக்கால் நூற்றாண்டுக் காலமாக மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வுகளின் மூலமாக முப்பதிற்கு மேற்பட்ட தாழிகள் இனங்காணப்பட்டுள்ளதால் பொம்பரிப்பை மையமாக வைத்துக் கொண்டே ஈழத்துத் தாழி அடக்கம் பற்றி ஆராய வேண்டியுள்ளது. (படம்-1) பொம்பரிப்புப்பகுதி புத்தளம்-மன்னார் வீதியில் 21வது மைற்கல்லில் உள்ளது. மன்னாருக்குத் தெற்கே 89 கிலோ மீற்றர் தூரத்திலும் புத்தளத்திலிருந்து வடக்கே 30 கிலோ மீற்றர் தூரத்திலும் அமைந்துள்ளது. கடற்கரையிலிருந்து 6-1ஃ2 கிலோ மீற்றர் தூரத்திலமைந்துள்ள தாழிக்காடு கால ஓயா நதி தீரத்தில் அமைந்துள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. இவ் வடமேற்குப் பகுதியிற்றான் ஆதி ஈழத்தில் சிறந்து விளங்கிய துறைமுகங்களும் நகரங்களும் காணப்பட்டன. இவற்றுள் அருவி ஆறாகிய மல்வத்து ஓயாக் கரையில் அமைந்துள்ள மாந்தை துறைமுகம், மொதரகம் ஆற்றங்கரையில் காணப்பட்ட மகன என்ற நகரம், கால ஓயா முகத்துவாரத்திற் காணப்பட்ட உருவெல ஆகிய இடங்கள் வரலாற்று முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவை. அது மட்டுமன்றி தமிழகத்திலுள்ள புகழ்பூத்த தாழிக்காடாகிய ஆதிச்ச நல்லூருக்கு எதிரே இது அமைந்துள்ளதும் இவ்விடத்திற்குரிய இன்னோர் முக்கிய அம்சமாகும். 1924இல் முதல் முதலாகக் கோகாட் இவ்விடத்தில் அகழ்வை மேற்கொண்டிருந்தார்26. இவ்வகழ்வின் போது ஒரு தாழி இவரால் வெளிக்கொணரப்பட்டது. இதன் பின்னர் ஈழத்துத் தொல்லியற் திணைக்களம் 1956, 1957ம் ஆண்டுகளில் மேற்கொண்ட அகழ்வின் மூலமாக பல தாழிகள் அகழ்ந்தெடுக்கப்பட்டன27. 1965ல் கொட்றிங்ரன் இப்பகுதியில் மேற்கொண்ட ஆய்வின் பயனாக ஒரு தாழி வெளிக்கொணரப்பட்டது28. எனினும் 1970ல் பென்சில்வேனியாப் பல்கலைக்கழகத்தைச் சேர்ந்த விமலா பேக்லேயின் தலைமையில் மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுகள் தான் இவ்விடம் பற்றிய பல விரிவான தகவல்களைத் தந்தன. இவரின் ஆய்வுகள் இத்தாழிக்காட்டிற்கும் ஈழத்திலுள்ள பிற பெருங்கற்கால மையப் பிரதேசங்களிற் கிடைத்த சான்றுகளுக்குமிடையே இழைவிட்டோடும் ஒற்றுமையை எடுத்துக் காட்டியுள்ளன29. அதுமட்டுமன்றி இச்சின்னங்கள் பொம்பரிப்புக் கலாசார மக்கள் மாந்தைக் கரையோரமாக வடக்கே கந்தரோடையுடனும், அநுராதபுரத்துடனும் தொடர்பு கொண்டிருந்ததற்கான சான்றுகளை எடுத்துக் காட்டியுள்ள பேக்லே ஈழத்தின் வரண்ட வலயப் புவியியற் பண்புகள் தமிழகப் புவியியற் பண்புகளுடன் ஒத்துக் காணப்பட்டதாலும், தமிழக மக்கள் தமது பிராந்தியத்திற் தமக்குப் பரீட்சயமான புவியியற் பண்புகளுடன் ஒத்த இன்னோரிடத்திற்குப் பரவுவது இலகுவாயிற்று எனக் குறிப்பிட்டுள்ளார். தாழிகளும் நிவேதனப் பொருட்களும் நிற்க, 1970ல் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வுகள் இத்தாழிக்காடு 3-4 ஏக்கர் பரப்பில் அமைந்துள்ளதை எடுத்துக் காட்டினாலும் கூட நமது மேலாய்வுகள் இதனை விடக் கூடிய பரப்பளவில் இது காணப்பட்டிருக்கலாம் என எடுத்துக்காட்டியுள்ளன. 1970ம் ஆண்டின் ஆய்வின்போது1.5 அல்லது 2 சதுர மீற்றர் இடைவெளியில் 8000 தாழிகள் வரை புதைக்கப்பட்டு இவற்றுள் 10-12 ஆயிரம் மக்கள் அடக்கஞ் செய்யப்பட்டிருக்கலாமெனவும் கணக்கிடப்பட்டுள்ளது. பெரும்பாலும் தாழிகள் 1-1ஃ4 செ.மீற்றர் உயரமும் 40-90 செ.மீற்றர் விட்டமும் உடையன. இவை உருண்டு திரண்ட விளிம்புகளுடனும் இவற்றின் மேற்பகுதி அலங்கார வேலைப்பாடுகளைக் கொண்டும் காணப்படுகின்றன. இத் தாழிகள் கரடுமுரடான சேர்க்கையுடையது. செம்மண், சாம்பல் நிறத்தினாலான இத்;தாழிகளின் பாகங்கள் சரியான முறையிற் சுட்டப்படவில்லை என்பதை அவை எடுத்துக் காட்டியுள்ளன. தாழிகளின் உடைந்த பகுதிகளை ஆராய்ந்தபோது இவற்றின் மண் சேர்க்கையில் நெல் உமிகளும் இனங் காணப்பட்டுள்ளமை அவதானிக்கத்தக்கது. முழுமையான முறையில் இத்தாழிகள் வெளியே கொணரப்படாவிட்டாலும் இவற்றின் பாகங்கள் இவற்றின் அடித்தளங்கள் கூர்மையான அல்லது தட்டையான அல்லது வளைந்த முனையை உடையன என்பதை எடுத்துக் காட்டியுள்ளன (படம் 1-2). 1970ல் இவ்விடத்தில் மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வானது இவ்வடக்கமுறை பற்றி மேலும் பல தகவல்களைத் தந்துள்ளன. பொதுவாக நிலத்திலிருந்து 1ஃ2 மீற்றர் ஆழத்திற் புதைக்கப்பட்ட இத்;தாழிகளில் இறந்தோரின் முழு எலும்புகளும் காணப்பட வில்லை. முக்கிய எலும்புகளான தலை, கை, கால்; எலும்புகளே இவற்றுள் உள. மண்டையோடுகள் பெரும்பாலும் வட்டில்களில் வைக்கப்பட்டுள்ளன. மனித எலும்புக் கூடுகளின் பகுதிகளோடு நிவேதனப் பொருட்களாக இவர்கள் பயன்படுத்திய பொருட்களும் இத்தாழிகளில் இடப்பட்டிருந்தன. மட்பாண்டங்களின் எண்ணிக்கையைப் பொறுத்தமட்டில் சில தாழிகளில் ஆகக் கூடியதாக 13 மட்பாண்டங்களும் ஆகக் குறைந்ததாக இரு மட்பாண்டங்களும் காணப்படுகின்றன. தாழிகளுக்குள்ளேயே மட்பாண்டங்களில் நிவேதனப் பொருட்களை இடும் வழக்கம் பொதுவாகக் காணப்பட்டாலும் கூடத் தாழிகளுக்கு வெளியே மட்பாண்டங்களில் நிவேதனப் பொருட்களை அழித்ததற்கான தடயங்களும் உள. தாழிகளில் நிவேதனப் பொருட்களாக வெண்கல மைக்குச்சிகள், வெண்கல காப்புகள், வெண்கல மணிகள், கல்லினாலான பல்வேறு மணிகள், பறவை, மிருகங்கள் ஆகியனவற்றின் எலும்புகள் ஆகியனவும் காணப்படுகின்றன. இந் நிவேதனப் பொருட்கள் தாழிகளின் உள்ளே காணப்படும் போது அவை அடிப்பாகத்திற்றான் இடப்படுவது வழக்காகும். பொதுவாக ஒரு குழியில் ஒரு தாழியை மட்டும் அடக்கஞ் செய்யும் மரபு காணப்பட்டாலும் கூட பல்வேறு தாழிகளை ஒரே குழியில் அடக்கஞ் செய்ததற்கான சான்றுகளும் உள. அத்துடன் ஒரே தாழியில் ஒருவரின் எலும்பு மட்டுமன்றி ஒன்றுக்கு மேற்பட்டோரின் எலும்புகளும் காணப்படுகின்றன. இவ் வெலும்புகளில் முதியோர், இளையோர் ஆகியோரின் எலும்புகள் காணப்படுவதானது ஒரே குடும்பத்தினர் பல்வேறு காலங்களில் இறந்தாலும் கூட அவ்வெலும்புகளை ஒன்றாகச் சேர்த்து அடக்கஞ் செய்யப்பட்டதை அவை எடுத்துக் காட்டலாம். அல்லது சமகாலத்தில் முதியோர், இளையோர் இறந்ததன் விளைவாகவும் இவ்வெலும்புகள் இத்தாழிகளில் இடப்பட்டிருக்கலாம். பெரும்பாலும் ஒருவர் இறந்தவுடன் கிராமத்தின் ஒதுக்குப் புறமான இடத்தில் அவரின் உடலை வைத்துப் பின்னர் ஒரு குறிப்பிட்ட தினத்தில் அவற்றைச் சேகரித்து இத்தாழிகளில் இட்டனர் எனத் தெரிகின்றது. இத்தாழிகள் தோற்ற அமைப்பில் ஆதிச்ச நல்லூர்30, கொற்கை31, பெருமாள்மலை32, போர்க்களம்33, அமிர்தலிங்கம்34 ஆகிய இடங்களிலுள்ள தாழிகளோடு ஒத்துக் காணப்படுவது அவதானிக்கத்தக்கது. உதாரணமாக ஆதிச்ச நல்லூரில் பல்வேறு தோற்றங்களைக் கொண்ட தாழிகள் இனங்காணப்பட்டுள்ளன. இவை யாவும் திரண்ட வாய்ப்பகுதியுடையனவாகக் காணப்படுவது மட்டுமன்றி இவற்றின் மேற்குபதியில் பொம்பரிப்பிற் காணப்படுவது போன்று கைவிரல் அலங்கார வேலைப்பாடுகளும் உள. (படம்-2) தோற்ற அமைப்பில் ஆதிச்ச நல்லூரிற் காணப்படும் தாழிகள் பல்வேறு பரிமாணங்களில் உள. இவை 0.66மீ-0.91மீற்றர் உயரமும் 1.6மீற்றர்-2.24மீற்றர் சுற்றளவுமுடையவை. தாழிகள் தட்டையான அல்லது வளைந்த அடிப்பாகத்தையுடைய பெரிய சட்டிகளால் மூடப்பட்டுள்ளன. கொற்கை போன்ற இடங்களில் இத்தகைய மூடிகளுக்குப் பதிலாகத் தேங்காய் அளவு பரிமாணமுள்ள கற்களாலும் தாழிகளின் வாய்ப்பகுதி மூடிக் காணப்பட்டன. சில சமயம் தாழி அடக்கங்களுக்கு மேலே கற்குவியல்களும் காணப்படுவதுண்டு. மேற்கூறிய அம்சங்கள் யாவும் பொம்பரிப்புத் தாழி அடக்கத்திற் காண்ப்படுவதும் ஈண்டு நினைவு கூரற்பாலது. மட்பாண்டங்கள் அடுத்து முக்கியம் பெறுவது இத்தாழிகளினுள் காணப்படும் மட்பாண்டங்களாகும். இவற்றுள் சிறப்பானவை கறுப்புச் சிவப்பு நிறத்திலமைந்த கிண்ணங்களும், வட்டில்களுமாகும் (படம்-3). இவற்றோடு பல்வேறு தோற்றத்தினையுடைய சிவப்பு, கறுப்பு நிறங்களிலமைந்த மட்பாண்டங்களும் ஈழத் தாழிகளிலே கிடைத்துள்ளன. இத்தகைய மட்பாண்டங்களின் செய்கை முறையை அவதானிக்கும்போது குறிப்பாக இவற்றுக்குப் பயன்படுத்திய மண்சேர்க்கை; கரடு முரடான மண்சேர்க்கையுடன் காணப்படுவதும், இவற்றை சுடும்போது மேற்கொள்ளப்பட்ட முறையானது தொழில் நுட்பரீதியில் இவற்றை ஆக்குவதில் ஒரு வளர்ச்சியடையாத நிலையையே எடுத்துக் காட்டுவதால், இத்தகைய மட்பாண்டங்களை ஆக்குவோரின் ஆரம்ப முயற்சியாகவே இவை அமைந்துள்ளமை தெளிவாகின்றது. இத்தகைய போக்கே தமிழகத்தில் கிடைத்துள்ள மிகப்பழைய பெருங்கற்கால கலாசார மையப் பிரதேசங்களிற் கிடைத்துள்ள மட்பாண்டங்களில் காணப்படுவதும் ஈண்டு அவதானிக்கத்தக்கது. இதனால் ஈழத்து மட்பாண்டங்களும் தமிழகத்தை ஒத்த காலத்தில் ஈழத்துக்கு வந்து குடியேறிய மக்களின் செயற்பாடுகளையே உணர்த்துகின்றன என யூகிக்கலாம். அத்துடன் பொம்பரிப்பிற் கிடைத்த மட்பாண்டங்கள் தோற்ற அடிப்படையில் ஒரு புறத்தில் ஈழத்திற் காணப்பட்டுள்ள பிற பெருங்கற்கால மையப் பிரதேசங்களான திவுல்வேவ, ஆனைக்கோட்டை, காரைநகர், பின்வேவ, குருகல்கின்ன, அஸ்மடால, முக்கறுக்கொட, மக்கேவிற்ற, கொல்லன்கனத்த, திஸ்ஸமகாராம, கந்தரோடை, அநுராதபுரம் ஆகிய இடங்களிற் காணப்பட்டுள்ள மட்பாண்டங்களோடும் மறுபுறத்தில் தமிழக பெருங்கற்கால மையப் பிரதேசங்களில் கிடைத்த மட்பாண்டங்களோடும் ஒத்துக் காணப்படுவது ஈண்டு குறிப்பிடத்தக்கது. பொம்பரிப்பிற் கிடைத்த மட்பாண்டங்கள் தோற்ற அடிப்படையில் கிண்ணங்கள், வட்டில்கள், பானைகள் என மூன்று பிரிவாக வகுக்கலாம். முதலிற் கிண்ணங்களை நோக்குவோம். தோற்ற அடிப்படையில் இவற்றை இரு கூறுகளாகப் பிரிக்கலாம். முதலாவது ரகத்தினைச் சேர்ந்தவை விட்டத்தில் 10செ.மீற்றருக்குக் குறைந்தவையாகும். அத்துடன் இக் கிண்ணங்கள் சிலவற்றின் பக்க விளிம்புகள் நேராகவும், உள்குவிந்தும், வெளிக்குவிந்தும் காணப்படுவதோடு அடிப்பாகங்கள் தட்டையாகவும் வளைந்த நிலையிலும் காணப்படுகின்றன. முதலாவது ரகத்தினைச் சேர்ந்த கிண்ணங்கள் தமிழகத்தில் ஆதிச்ச நல்லூர்35, அரிக்கமேடு36, சானூர்37, அமிர்தமங்கலம்38, பழைய சேர நாடாகிய இன்றைய கேரள மாநிலத்திலுள்ள போர்க்களம்39, மச்நாட்40 ஆகிய இடங்களிற் கிடைத்த கிண்ணங்களை ஒத்துக் காணப்படுகின்றன. இரண்டாவது ரகத்தினைச் சேர்ந்தவை அளவிற் சிறியனவாகக் காணப்படுவதால் ஆதிச்ச நல்லூரில் இவற்றை அகழ்ந்தெடுத்த ஆராய்ச்சியாளரான அலெக்சாண்டர் றீ இவற்றை மைக் கிண்ணங்கள் என அழைத்துள்ளார்41. இதே போன்ற கிண்ணங்கள் அமிர்தமங்கலத்தில் காணப்படுவதும் ஈண்டு நினைவு கூரற்பாலது42. கிண்ணங்களைப் போலவே வட்டில்களும் நேரான, உள்குவித்த, வெளிக்குவிந்த பக்கங்களுடன் காணப்படுகின்றன. இவற்றின் அடிப்பாகங்களும் சற்று வளைந்த, சற்று அதிகம் வளைந்த, தட்டையான தோற்றத்துடன் காணப்படுகின்றன. பொதுவாக வட்டில்கள் சற்று வளைந்த அடிப்பாகத்தையுடையன வாகவே காணப்படுகின்றன. இத்தகைய மட்பாண்டங்கள் ஆதிச்ச நல்லூர்43, அரிக்கமேடு44, சானூர்45, திருக்காம்புலியூர்46 ஆகிய இடங்களிற் காணப்படுகின்றன. சற்று அதிகம் வளைந்த வட்டில்கள் அரிக்கமேடு47, சானூர்48 போன்ற இடங்களிற் கிடைத்துள்ளன. தட்டையான அடித்தளத்தையுடைய வட்டில்கள் அரிக்கமேடு49, ஆதிச்ச நல்லூர50 ஆகிய இடங்களிற் கிடைத்துள்ளன. மட்பாண்டங்களும் பல்வேறு தோற்றத்துடன் காணப்படுகின்றன. இவற்றை எல்லாமாகப் பத்து வகையாகப் பிரிக்கலாம். முதலாவது வகையைச் சேர்ந்த மட்பாண்டங்கள் குட்டையாகக் குறுகிய கழுத்தையும், வெளிக்குவிந்த விளிம்பையும், சற்று வளைந்த அடிப்பாகத்தையும் உடையன. தமிழகத்திலுள்ள அரிக்கமேடு51, திருக்காம்புலியூர்52 ஆகிய இடங்களிற் கிடைத்த மட்பாண்டங்கள் இத்தகைய ரகத்தினைச் சேர்ந்தவையே. வளைந்த குறுகிய கழுத்தையும் விசாலமான பக்கத்தினையும் உடையவை இரண்டாவது ரகத்தினைச் சேர்ந்தவையாகும். இதே போன்ற மட்பாண்டங்கள் தமிழகத்திலுள்ள செங்கற்பட்டு மாவட்டத்திலுள்ள பெருங்கற்காலக் கலாசார மையப் பிரதேசங்களில் காணப்படுகின்றன53. மூன்றாவது ரகத்தினைச் சேர்ந்த மட்பாண்டங்கள் குறுகிய விளிம்பையும் விசாலமான அடிப்பாகத்தினையுமுடையன. இத்தகைய மட்பாண்டங்கள் ஆதிச்ச நல்லூரில் உள54. விசாலமான அடிப்பாகத்தையும் ஒடுக்கமான கழுத்தையும் வெளிக்குவிந்த விளிம்பையுமுடையன நான்காவது ரகத்தினைச் சேர்ந்தவையாகும். இவற்றை ஒத்த மட்பாண்டங்கள் ஆதிச்ச நல்லூர்55. அரிக்கமேடு56 ஆகிய இடங்களிற் கிடைத்துள்ளன. ஐந்தாவது ரகத்தினைச் சேர்ந்த நீண்ட கழுத்தையும் விசாலமான அடிப்பாகத்தினையுமுடைய மட்பாண்டங்கள் அமிர்தமங்கலம்57, திருக்காம்புலியூர்58 ஆகிய இடங்களிற் கிடைத்துள்ள மட்பாண்டங்களை ஒத்து காணப்படுகின்றன. வளைந்து விரிந்த கழுத்தையும் பானையின் மேற்பகுதியில் அலங்கார வேலைப்பாடுகளையுமுடைய மட்பாண்டங்கள் ஆறாவது ரகத்தினைச் சேர்ந்தவையாகும். இத்தகைய மட்பாண்டங்கள் ஆதிச்ச நல்லூரிலும் வேறு சில இடங்களிலும் கிடைத்துள்ளன59. ஏழாவது ரகத்தினைச் சேர்ந்தவை உலைமூடிகள் ஆகும். இத்தகைய உலைமூடிகள் அரிக்கமேடு60 திருக்காம்புலியூர்61, அமிர்தமங்கலம்62 ஆகிய இடங்களிற் கிடைத்துள்ளன. மூடிகள் எட்டாவது ரகத்தினைச் சேர்ந்தவை ஆகும். இத்தகைய மூடிகள் ஆதிச்ச நல்லூரிலும் கிடைத்துள்ளன63. மட்பாண்டங்கள் வைப்பதற்குப் பயன்படுத்தப்பட்ட நீண்ட தாங்கிகள் ஒன்பதாவது ரகத்தினைச் சார்ந்தவையாகும். இவற்றை ஒத்த தாங்கிகள் ஆதிச்ச நல்லூர்64, அலைகரை65 ஆகிய இடங்களிற் கிடைத்துள்ளன. இறுதியானவை அரைவட்டம் போன்ற பக்கங்களையும் ஆங்கில எக்ஸ் வடிவமுள்ள மட்பாண்டங்களை வைப்பதற்குப் பயன்படுத்தப்பட்ட தாங்கிகளாகும். ஆதிச்ச நல்லூர்66, போர்க்களம்67, சானூர்68 ஆகிய இடங்களில் இத்தகைய தாங்கிகள் கிடைத்துள்ளன (படம்-4). இம்மட்பாண்டங்களிற் காணப்படும் குறியீடுகள் தமிழக மட்பாண்டங்களிற் காணப்படும் குறியீடுகளை ஒத்துக் காணப்படுகின்றன. இக்குறியீடுகளான நேரான கோடுகள், தர அடையாளங்கள், ஆங்கில எழுத்தாகிய எம் வடிவத்தையும், சற் வடிவத்தையும் ஒத்த அடையாளங்கள், பிராமி ‘ம’ வடிவ அடையாளங்கள், பெட்டியிலமைந்த மரத்தையுடைய அடையாளம், இருதலைச்சூலம், நான்கு வளைந்த கோடுகள் மூலம் பெண் தெய்வத்தினை உருவகப்படுத்தும் குறியீடுகள், குதிரையில் கடிவாளத்தைச் சித்திரிக்கும் குறியீடு ஆகியன குறிப்பிடத்தக்கன. குதிரையில் கடிவாளம் தமிழகத்திலுள்ள ஆதிச்ச நல்லூர் போன்ற இடங்களிற் கிடைத்தது போன்று ஈழத்திற் கிடைக்காவிட்டாலும் கூட ஈழத்தில் பெருங்கற்கால மையப் பிரதேசங்களில் குதிரையின் எலும்புக்கூடு கண்டுபிடிக்கப்பட்டதானது குதிரையின் உபயோகத்தினை ஈழத்துப் பெருங்கற்கால மக்களும்; அறிந்திருப்பதை எடுத்துக் காட்டுகின்றது. ஈழத்துப்பாளி நூல்கள் கி.மு.2ம் நூற்றாண்டில் தமிழகத்திலிருந்து ஈழத்தின் மீது படையெடுப்பை மேற்கொண்டோராகச் சேனன், குத்திகன் என்ற இரு குதிரை வணிகரின் புத்திரர் பற்றிக் குறிப்பிடுவது ஈண்டு நினைவு கூரற்பாலது69. மக்களின் வாழ்வும் வளமும் ஈழத்துப் பெருங்கற்கால மக்களின் எலும்புக்கூடுகள் பொம்பரிப்பு70, மாந்தை71, ஆனைக்கோட்டை72, சந்திராந்தை73 ஆகிய பகுதிகளில் கிடைத்துள்ளன. இவ்வாறே தமிழகம் உட்பட தென்னிந்தியாவிலும் இக் கலாசாரத்திற்குரிய மக்களின் எலும்புக்கூடுகள் கிடைத்துள்ளன. இவற்றை ஆராய்ந்த கென்னடி தற்காலத்தில் தென்னிந்தியாவில் வாழும் மக்கள் பெருங்கற்கால மக்களின் வழித்தோன்றல்களே இவர்கள் என்பதை உறுதி செய்துள்ளார்74. ஈழத்திலுள்ள பொம்பரிப்புத் தாழிக் காட்டிற் கிடைத்த எலும்புகளை ஆராய்ந்த இவர் இவற்றுக்கும், தமிழகத்துப் பெருங்கற்கால மக்களின் மையப் பிரதேசங்களில் கிடைத்துள்ள எலும்புகளுக்குமிடையே இழைவிட்டோடும் ஒற்றுமையை இனங்கண்டுள்ளார்75. இவ்வாறே மாந்தையிற் கிடைத்த எலும்புக்கூடும் தென்னிந்திய வர்க்கத்தினரைச் சார்ந்தது என இனங் காணப்பட்டுள்ளது76. ஆனைக்கோட்டை எலும்புக்கூடு மானிட இயலாளரால் ஆராயப்படாவிட்டாலும் கூட இவ்வெலும்புக்கூட்டுடன் கிடைத்துள்ள முத்திரையின் வாசகம் பழந்தமிழ் வடிவமாகிய கோவேதஃகோவேதன்ஃகோவேந்தஃ கோவேதம் என இனங்காணப் பட்;டமையானது77.ஃ இவ்வெலும்புக்கூடும் பழந்தமிழரதே என்பதை மேலும் உறுதியாக்குகின்றது78. பாளிநூல்களில் கிறிஸ்தாப்த காலத்திற்கு முன்னருள்ள காலப்பகுதியில் தமிழகத்திலிருந்து ஈழத்தின் மீது மேற்கொள்ளப்பட்ட படையெடுப்புகள் பற்றிக் காணப்படும் குறிப்புகள், ஈழத்திற்கு மிகக் கிட்டிய தூரத்தில் தமிழகம் காணப்படுவது ஆகியன தமிழ் மக்கள் ஈழத்தில் பரவுவதற்கான வாய்ப்பை அளித்தன. இதனை மனதிற் கொண்டுபோலும் பரணவித்தானா ஈழத்துப் பெருங்கற்கால கலாசாரத்திற்குரிய மக்கள் பழந்தமிழர் (திராவிடர்) எனக் கூறியுள்ளார்79. தமிழகத்தைப் போல ஈழத்திலும் குளங்களில் நீரினைத் தேக்கி நெல் உற்பத்தியில் பெருங்கற்கால மக்கள் ஈடுபட்டிருந்ததற்கான தடயங்கள் கிடைத்துள்ளன. அநுராதபுரத்தில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வின்போது பெருங்கற்கால கலாசார படைப்பின் செயற்கையாக உருவாக்கப்பட்ட குளத்திற்கான தடயங்கள் கிடைத்தது மட்டுமன்றிப்80 பிற பெருங்கற்கால கலாசார மையங்களும் குளங்களை அண்மித்தே காணப்படுவதும் இத்தகைய கருத்தினை உறுதி செய்கின்றது. பொம்பரிப்புப் பகுதியிலும் காணப்படும் குளங்களின் காலம் பற்றித் திட்டவட்டமாகக் கூற முடியாவிட்டாலும் இவை கிறிஸ்தாப்த காலத்திற்கு முந்தியவை என்பது ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது81. நெல் உற்பத்தியில் இக்கால மக்கள் ஈடுபட்டிருந்ததை பொம்பரிப்புத் தாழிகளில் இனங்காணப்பட்ட நெல்லுமியின் எச்சங்களும் அநுராதபுரம், கந்தரோடை ஆகிய இடங்களில் கிடைத்துள்ள இதற்கான ஆதாரங்களும் எடுத்துக்காட்டியுள்ளன82. பல்வேறு பறவைகளையும் மிருகங்களையும் இக்கால மக்கள் பயன்படுத்தியதை எடுத்துக் காட்டுவனவாகப் பொம்பரிப்பு, அநுராதபுரம், கந்தரோடை போன்ற இடங்களிற் கிடைத்துள்ள இவற்றின் எலும்புகள் எடுத்துக்காட்டியுள்ளன83. மிருகங்களில், குறிப்பாக மாட்டின் எலும்புகள் அநுராதபுரம், ஆனைக்கோட்டை, கந்தரோடை ஆகிய இடங்களிற் கிடைத்துள்ளன. அநுராதபுரத்தில் குதிரை, எருமை ஆகியனவற்றின் எலும்புகள் கிடைத்துள்ளன. இவற்றில் குறிப்பாக மாட்டெலும்புகள் கூரிய கருவிகளால் வெட்டப்பட்டுக் காணப்படுவதைக் கருத்திற்கொண்டு இவற்றை மக்கள் உணவுக்காகவும் பயன்படுத்தினார்கள் எனக் கருதப்பட்டாலும் கூட மக்களின் விவசாய நடவடிக்கைகளில் இம்மிருகங்கள் முக்கிய பங்கினை வகித்ததும் குறிப்பிடத்தக்கது. இம்மக்களின் விவசாய முயற்சியை எடுத்துக் காட்டுவதாகப் பொம்பரிப்பிற் கிடைத்த கொழுவின் பகுதி விளக்குகின்றது. இத்தகைய கொழுக்கள் பின்வேவ, திவுல்லேவ போன்ற ஏனைய பெருங்கற்கால கலாசார மையங்களிலும் கண்டுபிடிக்கப்பட்டு உள்ளன84. விவசாயத்துடன் வேட்டை ஆடுதல், கடல்படு திரவியங்களை உணவாகப் பயன்படுத்தல் ஆகியனவும் காணப்பட்டன. பொம்பரிப்பு அமைந்துள்ள பிரதேசம் முத்துக்கள் விளையும் கடற்பிரதேசமாகக் காணப்படுவதால் முத்துக்குளித்தலும்; இக்கால மக்களின் தொழில்களில் ஒன்றாக விளங்கியது எனலாம். இக்கால மக்கள் நூல் நூற்று ஆடைகளைத் தயாரித்ததை உறுதிப்படுத்துவதற்காகப் பொம்பரிப்பிற் கிடைத்துள்ள வெண்கல மைக்குச்சிலுள்ள ஆடையின் படிவங்கள் அமைந்துள்ளன85. ஆதிச்ச நல்லூரிற் கிடைத்த கருவிகளிலும் ஆடையின் படிவங்கள் காணப்படுகின்றன. பொம்பரிப்பு அமைந்துள்ள பகுதியில் விஜயன் குவேனியைச் சந்தித்தபோது அவள் நூல் நூற்றுக் கொண்டிருந்தாள் என மகாவம்சம் கூறம் ஐதீகமும் இப்பகுதியில் இத்தொழில் அக்காலத்தில் சிறந்து விளங்கியதை மேலும் உறுதி செய்கின்றது86. மக்கள் தம்மை அலங்கரிக்கப் பல்வேறு வகையான மணிகளினால் ஆக்கப்பட்ட மாலைகளைப் பயன்படுத்தினர் என்பதைப் பொம்பரிப்பு உட்பட ஈழத்திலும், தமிழகத்திலும் கிடைத்துள்ள பல்வேறு வகையான மணிகளின் எச்சங்கள் உறுதி செய்துள்ளன87. பொம்பரிப்புத் தாழிக்காடு இரும்புக்காலப் பகுதிக்குரிய தொன்றாயினும் ஆதிச்ச நல்லூரைப் போன்று இங்கும் வெண்கலக் கருவிகள் விதந்து காணப்படுகின்றன. இவற்றுள் வெண்கலத்தினாலான மைக்குச்சிகள், பல்வேறு வளைவுகளோடு அமைந்த காப்புகள், பல்வேறு வளைவுகளுடன் இறுதியில் திரட்சியான முனையையுடைய காப்புகள், ஊசிகள், வெண்கல மணிகளினாலமைந்த கழுத்து மாலைகள், மோதிரங்கள் ஆகியன குறிப்பிடத்தக்கன88. வெண்கல மைக்குச்சிகள் தமிழகத்திலுள்ள ஆதிச்ச நல்லூர்89, திருக்காம்புலியூர்90 ஆகிய இடங்களிலும் கிடைத்துள்ளன. ஊசிகள், வெண்கலத்தினாலான மணிகள், பல்வேறு வளைவுகளுடன் முனைகளிற் திரட்சியுள்ள காப்புகள் ஆகியனவும் ஆதிச்ச நல்லூரிற் கிடைத்துள்ளன91. ஈழத்தின் பிற பெருங்கற்கால மையப்பிரதேசங்களில் இரும்பினாலான கருவிகள் காணப்பட்டாலும் கூட, பொம்பரிப்பில் இவற்றின் எண்ணிக்கை மிகக் குறைந்தே காணப்படுகின்றது. ஒரு சமயம் இதுவரை அகழ்வு மேற்கொள்ளப்பட்ட பகுதியில் வெண்கலத்தினாலான கருவிகள் விதந்து காணப்பட்டமையும் இதற்கு ஒரு காரணமாக அமைந்திருக்கலாம். இங்கு கிடைத்த இரும்பினாலான கருவிகளில் ஆணிகள், கொழுக்கள், முருகனது வேல் ஆகியன குறிப்பிடத்தக்கன (படம்-5). ஈழத்தாழிகளின் காலம் நாம் ஏற்கனவே குறிப்பிட்ட வண்ணம் சங்க இலக்கியங்களில் மிகப் பழைய அடக்கமுறையாகத் தாழி அடக்கம் காணப்படுவதும், தமிழகத்தில் மிகப்பெரிய தாழிக்காடான ஆதிச்ச நல்லூரிற் கிடைத்த சான்றுகள் ஒத்துக் காணப்படுவதும் இவற்றின் பழமையை உறுதி செய்கின்றன. ஆதிச்ச நல்லூரின் காலம் கி.மு.1200 என இனங்காணப்பட்டாலும் கூட, கொற்கையில் கிடைத்துள்ள சான்றுகளை ஊ14 காலக் கணிப்புக்கு உள்ளாக்கியதன் மூலம் இதன் காலம் கி.மு.9ம் நூற்றாண்டு (கி.மு785ஃ805) என்பது நிரூபணமாகியுள்ளது92. மேற்கூறிய இடங்கள் தமிழகத்தின் தாம்ரவர்ணி நதிப்படுக்கையில் அமைந்துள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. தாம்ரவர்ணி என்ற வடமொழி வடிவம் பாளியில் தம்பபண்ணி என்ற வடிவமாக வழங்கப்பட்டது எனக் கூறும் அறிஞர் தண்பொருணை என்ற தமிழ் வடிவத்தின் திரிபுகளே இவை எனவும் எடுத்துக் காட்டியுள்ளனர்93. இதனால் தமிழகத்திலிருந்து தாம்ரபாணி ஆற்றோரத்திலிருந்து ஆதியில் ஈழத்திற் பரந்த பெருங்கற்கால மக்கள் ஈழத்திற்கும் அப்பெயரை இட்டதாற்போலும் பாளிநூல்கள் ஈழத்திற்கு நாகரிகத்தினைப் புகுத்திய விஜயன் கூட்டத்தினர் இப்பெயரை இந்நாட்டுக்கு இட்டனர் என்கின்றன. அண்மைக்காலத்தில் அநுராதபுரம், கந்தரோடை ஆகிய இடங்களில் மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுகளின் பலனாகக் கிடைத்த சான்றுகள் இப்பகுதியில் பெருங்கற்கால கலாசாரம் கி.மு.1000 ஆண்டளவில் உருவாகிவிட்டதென எடுத்துக் காட்டுவதால்94 ஈழத்துத் தாழி அடக்கமுறையும் ஏறக்குறைய சமகாலத்தில் இங்கு மேற்கொள்ளப்பட்டது எனலாம். தமிழகத்துப் பாண்டி நாட்டுக்கும் ஈழத்திற்குமிடையே காணப்பட்ட தொடர்பு பாளிநூல்களில் ஐதீகங்களாக விஜயன்-பாண்டிய இளவரசி திருமணமாக எடுத்துக் காட்டப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறே கி.மு.6ம் நூற்றாண்டில் ஈழத்திற்கு வந்ததாகக் கூறப்படும்; விஜயனின் பின் அரசாட்சி செய்த மன்னர்கள் பலர் பாண்டியரை நினைவுகூரும் ‘பண்டு’ என்ற பெயரைத் தாங்கி நின்றமையும் மேற்கூறிய தொடர்பை உறுதி செய்கின்றது95. பண்டுவாசுதேவ, பண்டுகாபய போன்ற பெயர்கள் இதற்கான உதாரணங்களாகும். இவ்வாறே பாண்டிய அரசரின் நாணயங்களும் வடபகுதியிற் கிடைத்துள்ளமை மேற்கூறிய தொடர்பை மேலும் உறுதி செய்கின்றது96. அத்துடன் ஈழத்துப் புலவரான ஈழத்துப் பூதந்தேவனாரின் பாடல்கள் சங்க நூல்களாகிய நற்றிணை, குறுந்தொகை, புறநானூறு ஆகியவற்றுள் இடம்பெற்றுள்ளமையும்97, யாழ்ப்பாணப் பகுதியில் இன்றும் வழக்கிலிருக்கும் பல சங்ககாலச் சொற்பிரயோகங்கள்98 தமிழக-ஈழத் தொடர்புகளுக்குச் சிறந்த உதாரணங்களாகின்றன. அத்துடன் ஈழத்துப் பிராமி வரிவடிவத்திலும் இருபடைகள் இனங்காணப்பட்டுள்ளன. இவற்றில் ஒன்று பௌத்தம் ஈழத்திற்கு கி.மு.3ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் புகுந்தபோது இங்கு அறிமுகமான வட இந்திய வரிவடிவம். மற்றது இதற்கு முன் தமிழகம்-ஈழம் ஆகிய பகுதிகளில் வழக்கிலிருந்த பழைய திராவிட வரிவடிவம்99. இவ்வரிவடிவம் காலகதியில் பௌத்தத்துடன் வந்த வட இந்திய வரிவடிவத்தில் அமிழ்ந்தியது. எனினும் இப்பிராமிக் கல்வெட்டுக்களில் காணப்படும் தமிழகத் தொடர்பினை எடுத்துக் காட்டும் தமிழகத்தோரைக் குறிக்கும் ‘தமேட’ என்ற பதம்100, பரமக101 (பரமகள்ஃபெருமகள்) போன்ற விருதுப் பெயர்கள், ஆய்102, வேள்103, பரத104 போன்ற இனக்குழுக்களின் பெயர்கள் ஆகியன தமிழகத்தை ஒத்த சமூக அமைப்பே ஈழத்திலும் காணப்பட்டதை எடுத்துக் காட்டுகின்றன. பாளி நூல்களில் தமிழகத்தோர் கிறிஸ்தாப்த காலத்திற்கு முன்னர் ஈழத்தின் மீது மேற்கொண்ட படைஎடுப்புகள் பற்றிக் காணப்படும் குறிப்புகள் பண்டைய தமிழகம்-ஈழம் ஆகிய பிராந்தியங்களுக்கு இடையே காணப்பட்ட உறவை மேலும் உறுதி செய்கின்றன. முடிவுரை ஒட்டுமொத்தமாக நோக்கும்போது தமிழகம் போன்று ஈழத்திலும் பழைய ஈமச் சின்னங்களிலொன்றான தாழியடக்கமுறை காணப்பட்டதைத் தொல்லியற் சான்றுகள் நிரூபித்துள்ளன. தமிழகத் தாழிகளுக்கும் பொம்பரிப்பு போன்ற இடங்களில் அகழ்ந்தெடுக்கப்பட்ட தாழிகளுக்குமிடையே தோற்றத்தில் மட்டுமன்றி அவற்றிலிடப்பட்ட பொருட்களுக்குமிடையேயும் ஒற்றுமையுண்டு. ஈழத்தில் சங்க இலக்கியத்தை ஒத்த இலக்கியப் பாரம்பரியம் காணப்படாவிட்டாலும் கூட ஈழத்துப் புலவரின் செய்யுட்கள் சங்க இலக்கியங்களில் இடம் பெற்றிருப்பதும்; தமிழகத்துத் தமிழர் ஈழத்துடன் கொண்டிருந்த தொடர்பினை எடுத்துக்காட்டுவனவாகப் பாளி நூல்கள், கல்வெட்டாதாரங்கள் ஆகியவற்றில் செய்திகள் காணப்படுவதும் ஈழத்து நாகரிகம் தென்னிந்திய கலாசாரத்தின் ஓர் அங்கமாகவே ஈழத்திற்குப் பௌத்தம் புக முன்னர் விளங்கியமையைத் தெளிவாக்குகின்றது. தென்னிந்தியாவில் எவ்வாறு பெருங்கற்கால கலாசாரத்திலிருந்து தற்காலத் தமிழ், மலையாளம், கன்னடம், தெலுங்கு ஆகிய பிரதேசங்களில் வழக்கிலிருக்கும் காலசாரங்கள் உருவாகினவோ அவ்வாறே அதே பெருங்கற்கால கலாசாரத்திலிருந்து தற்காலத் தமிழ், சிங்கள மொழிகளைப் பேணுவோரின் கலாசாரமும் உருவாகியது எனலாம். தற்காலச் சிங்கள மொழியின் ஆதி வடிவமாகிய எலுமொழி கி.மு.3ம் நூற்றாண்டில் பௌத்தத்துடன் வந்த பாளி மொழியினதும் வட இந்திய கலாசாரத்தினதும் செல்வாக்கால் தனித்துவ அம்சங்களுடன் வளர்ச்சி பெற ஆரம்பத்தில் ஒரே அடித்தளத்திலிருந்து துளிர்த்த சிங்கள-தமிழ் கலாசாரங்கள் தனித்துவமான வேறுபட்ட கலாசாரங்களாக வளர்ந்தாலும் இன்றும் இவ்விரு கலாசாரங்களுக்கிடையே நிலவும் அடிப்படை ஒற்றுமைகள் இவற்றின் தொன்மையையும் தொடர்பினையும் எடுத்தியம்புகின்றன. வு வு வு ழூழூழூ இக்கட்டுரையின் உருவாக்கத்திற்கு உதவிய நமது துறையைச் சேர்ந்த கட்டுரை ஆசிரியரான செல்வி யசோதா பத்மநாதன், தட்டச்சில் பொறித்த செல்வி சுமித்திரா குமாரு, படங்களை வரைந்து உதவிய செல்வன் சி.சசீதரன் ஆகியோருக்கு நமது நன்றிகள். உசாவியவை 1. சிற்றம்பலம்.சி.க, பண்டைய தமிழகம், யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழக வெளியீடு (திருநெல்வேலி), 1991, பக்.27-41. 2. முநnநெனல.மு.யு.சு.இ வுhந Phலளiஉயட யுவொசழிழடழபல ழக வாந நேபயடiவா டீரடைனநசள ழக ளுழரவா ஐனெயை யனெ ளுசi டுயமெய (ஊயnடிநசசய)இ 1975. 3. யுடடஉhin.குசு.இ Pமைடihயட நுஒஉயஎயவழைளெ (ர்லனநசயடியன)இ 1960இ பக்.20-24. 4. றூநநடநச.சு.நு.ஆ.இ டீசயாஅயபசைi யனெ ஊhயனெசயஎயடடi-ஆநபயடiவாiஉ யனெ ழவாநச உரடவரசநள in ஆலளழசந ளவயவநஇ யுnஉநைவெ ஐனெயை ழே.4இ 1948இ பக்.180-310. 5. ளுநளாயனசi.ஆஇ சுநிழசவள ழn நுஒஉயஎயவழைளெ யவ யேசயளipரச (ஆலளழசந)இ 1971இ பக்.13-25. 6. யேனயசயதய சுயழ.ஆ.ளுஇ Pசழவழ-hளைவழசiஉ உரடவரசநள ழக வாந வுரபெயடிhயனசய சுiஎநச(னூயசறயச)இ 1971இ பக்.13-25. 7. சிற்றம்பலம்.சி.க, மே.கூ.நூல், 1991, பக்.78-114. 8. றூநநடநச.சு.நு.ஆ.இ மே.கூ.க,1948. 9. ளுழரனெயசயசயதயn.மு.ஏ.இ வுhந ஐசழn யபந உரடவரசநள pசழஎinஉநள ழக ஐனெயைஇ டீhயசயவலைய ஏனைலயஇ ஏழட.23இ ழேள.1-4இ 1963இ பக்.1-21. 10. புறநானூறு, (பதிப்பு) துரைசாமிப்பிள்ளை.து, சைவ சித்தாந்தக் கழக வெளியீடு, (திருநெல்வேலி), 1962-64. 11. நற்றிணை, நாராயணசாமி ஐயர் உரை (சென்னை), 1956. 12. சுநய.யுஇ ஊயவயடழபரந ழக வாந Pசந-hளைவழசiஉ யுவெஙைரவைநைள கசழஅ யுனiஉhயயெடடரச யனெ Pநசரஅடியசை (ஆயனசயள)இ 1915. 13. ஊயடனறநடட.சுஇ நுஒpடழசயவழைளெ யவ முழசமநi யனெ முயலயடஇ ஐனெயைn யுவெஙைரயசலஇ ஏழட.6இ 1877இ பக்.80-83. 14. னுயஅடைiஉய (துழரசயெட ழக வாந யுசஉhயநழடழபiஉயட னுநியசவஅநவெ ழக வுயஅடை யேனர)இ ழே.ஐஇ 1970இ பக்.50. 15. யுடடஉhin.கு.சுஇ Pழவவநசல கசழஅ பசயஎநள in வாந Pநசரஅயட ர்டைடள நெயச முழனயமையயெடஇ Pசநளிநஉவiஎநள in Pயடயநழயரவாசழிழடழபல (நன) புhழளா.யு.முஇ (ஊயடஉரவவய)இ பக்.299-308. 16. ளுயாநெல.றுஇ வுhந ஐசழn யுபந ழக ளுழரவா ஐனெயைஇ Ph.னுஇ னுளைளநசவயவழைnஇ ருniஎநசளவைல ழக Pநnளெலடஎயnயைஇ (Phடையனயடphயை)இ 1965. 17. டீயநெசதநநஇ N.சுஇசுயஅயஉhயனெசயnஇமு.ளு. யனெ டீழளந.ர்.மு.‘ யுஅசைவாயஅயபெயடரஅ 1955இ யு ஆநபயடiவாiஉ ருசn டீரசயைட ளவைந in னளைவசiஉவ ஊhiபெடநிரவஇ வுயஅடை யேனரஇ யுnஉநைவெ ஐனெயைஇ ழே.22இ 1966இ பக்.3-46. 18. ஊhயnஅரபயஅ.P.மு. யனெ துநலயறயசனநயெஇகு.டு.று. ளுமநடநவயட சநஅயiளெ கசழஅ வுசைரமமநவளைறயசயஅஇ ஊநலடழn துழரசயெட ழக ளுஉநைnஉநஇ ளுநஉவழைn (ய)இ 5 (2)இ 1954இ பக். 54-68. 19. சுயபரியவால.Pஇ நுயசடல ளநவவடநஅநவெள in துயககயெ-யுn யுசஉhயநழடழபiஉயட ளுரசஎநல (ஆயனசயளள)இ 1987இ பக்.117-122. 20. மேற்படி. பக்.127-132. 21. னுநசயnலையபயடய.ளு. வுhந ஊவையனநட ழக யுரெசயனாயிரசய 1969. நுஒஉயஎயவழைளெ in வாந புநனபைந யுசநய. யுnஉநைவெ ஊநலடழnஇ ழே.2இ 1972இ பக்.48-169. 22. ளுவைசயஅpயடயஅ.ளு.முஇ வுhந ஆயபயடiவாiஉ ஊரடவரசந ழக ளுசi டுயமெயஇ Ph.னு.இ னுளைளநசவயவழைn ருniஎநசளவைல ழக Pழழயெஇ Pழழயெஇ1980. 23. யுடடஉhin டீ யனெ யுடடஉhin . கு.சு.இ வுhந டீசவைiளா ழக ஐனெயைn ஊiஎடைணையவழைnஇ (Pநபெரin ளநசநைள)இ 1968இ பக். 223. 24. Pயசயயெஎவையயெ.ளு.இ ளுinhயடயலழஇ (ஊழடழஅடிழ)இ1967இ பக். 8-9. 25. புஸ்பரட்ணம்.ப., பூநகரி-தொல்பொருளாய்வு, யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழக வெளியீடு, (திருநெல்வேலி),1993, பக்.22-23. 26. ர்ழஉயசவ.யு.ஆ.இ யுசஉhயநழடழபiஉயட ளரஅஅயசலஇ ஊநலடழn துழரசயெட ழக ளுஉநைnஉநஇ ஏழட.ஐஇ Pயசவ ஐஇ 1924-28இ பக். 50-51. 27. Pசயயெஎவையயெ.ளு.இ யுசஉhயநழடழபiஉயட ஐnஎநளவபையவழைளெ நெயச Pழஅpயசippரஇ ஊநலடழn வுழனயலஇ ஏழட.5இ ழே.iiiஇ 1956இ பக்.13-15; னுநசயnலையபயடய.P.நு.P.இ சுநிழசவ ழக வாந யுசஉhயநழடழபiஉயட ளரசஎநல ழக ஊநலடழn கழச 1956 Pயசவ iஎஇ 1957இ சுநிழசவ ழக வாந யுசஉhயநழடழபiஉயட ளரசஎநல ழக ஊநலடழn கழச 1957 Pயசவ iஎ (1958). 28. புழனயமரஅடிரசய.ஊ.நு.இ யுனஅinளைவசயவiஎந சுநிழசவ ழக வாந யுசஉhயநழடழபiஉயட ஊழஅஅளைளழைநெச கழச வாந குiயெnஉயைட லுநயச 1964-65இ பக்.94. 29. டீநபடநல.ஏ.நுஒஉயஎயவழைளெ ழக ஐசழn யுபந டிரசயைடள யவ Pழஅpயசippர-1970.Pயசவ ஐஇ யுnஉநைவெ ஊநலடழnஇ ஏழட 4இ பக்.52-96இ ளுவைசயஅpயடயஅ.ளு.மு.இ மே.கூ.க.1980. 30. சுநய.யு.இ மே.கூ.நூல்.1915. 31. ஊயடனறநடடஇ மே.கூ.க.1877. 32. யுடடஉhin.கு.சு.இ மே.கூ.நூல்.1974. 33. வுhயியச.டீ.மு.இ Pழசமயடயஅ 1948. நுஒஉயஎயவழைளெ ழக ய ஆநபயடiவாiஉ ருசn டிரசயைட யுnஉநைவெ ஐனெயைஇ ழே.8இ 1952. பக்.3-16. 34. டீயநெசதநந.N.சு.இ சுயஅயஉhயனெசயn.மு.ளு.இ யனெ டீழளந.ர்.மு.இ மே.கூ.க.1966. 35. சுநய.யு.இ மே.கூ.நூல்.1915, பக். 22-27; 30-38இ படம்.எi இல. 4, 15, 28, 35. 36. றூநடடநச.சு.நு.ஆ.இ யுசமையஅநனரஇ 1946. யுn ஐனெழ-சுழஅயn வசயனiபெ ளவயவழைn ழn வாந நயளவ உழயளவ ழக ஐனெயைஇ யுnஉநைவெ ஐனெயைஇ ழே.2இ 1946இ பக்.56, உரு.16, ரகம்.9. 37. டீயநெசதநந.N.சு.இ யனெ ளுழரனெயசயசயதயn.மு.ஏ.இ ளுயரெச 1950-52. யு ஆயபயடiவாiஉ ளவைந in வாந னளைவசiஉவ ஊhiபெடநிரவஇ யுnஉநைவெ ஐனெயைஇ ழே.15இ 1959இ பக்.56, உரு.4, வகை.வு.37-39, பக்.41-42, 44. 38. டீயநெசதநந.N.சு.இ நவயடஇ மேற்படி.1966, உரு.3, இல.1, 2, 7, 8. 39. வுhயியச.டீ.மு.இ மே.கூ.க.1952, ப.10, இல.1-2. 40. ஆநாவயஇசு.N.இ யனெ புநழசபந.மு.ஆ.இ ஆயபயடiவாள யவ ஆயஉhயன யனெ Pயணாயலயரெசஇ வுயடppயடடல வுயடரமயஇ வுயடரமயஇ வுசiஉhரச னுளைவசiஉவஇ முநசயடய ளவயவநஇ (டீயசழனய) 1978, உரு.4, இல.1-3, 5-6. 41. சுநய.யு.இ மே.கூ.நூல். 1915, பக்.30, 31, 34, 35, இல.212-218@ 264-271; 364-365; 455-462; 42. டீயநெசதநந.N.சு.இ நவ.யடஇ 1966, உரு.3, இல.5-6. 43. சுநய. யு.இ மே.கூ.நூல், படம் ஏஐஐஐ, இ.16. 44. றூநநடநச.சு.நு.ஆ.இ 1946, உரு.15, வகை-7-8டு. 45. டீயநெசதநந.N.சு.இ நவ.யடஇ 1959, உரு.2, இல.1-3. 46. ஆயாயடiபெயஅ.வு.ஏ.இ சுநிழசவ ழn வாந நஒஉயஎயவழைளெ in வாந டழறநச முயஎநசi ஏயடடநலஇ (ஆயனசயள)இ1970. 47. றூநநடநச.சு.நு.ஆ.இ மே.கூ.க. 1946, உரு.15-16, ரக.8அ. 48. டீயநெசதநந.N.சு.இ நவ.யடஇ 1959, உரு.2, ரக.1-2. 49. றூநநடநச.சு.நு.ஆ.இ மேற்படி 1946, உரு.14, இல.4; இல.2-3கஇ 5இ உரு.15, இல.6-6க. 50. சுநய. யு.இ மே.கூ.நூல், படம் ஏஐஐஐ, இ.11. 51. றூநநடநச.சு.நு.ஆ.இ மே.கூ.நூல், 1946, உரு.19. 52. ஆயாயடiபெயஅ.வு.ஏ.இ மே.கூ.நூல், 1970, உரு.6வு1. 53. டீயநெசதநந.N.சு.இ வுhந ஆநபயடiவாiஉ Pசழடிநடஅ ழக ஊhiபெடநிரவ in வாந டiபாவ ழக சநஉநவெ நஒpடழசயவழைnஇ யுnஉநைவெ ஐனெயைஇ ழே.12இ 1956, பக்.21-34, உரு.2. 54. சுநய. யு.இ மே.கூ.க, 1915, படம் ஏஐ, இல.17, 22, 29, 30. 55. சுநய. யு.இ மே.கூ.நூல், 1915, படம் ஏஐஐ, இல.19. 56. றூநநடநச.சு.நு.ஆ.இ மே.கூ.க, உரு.24-44. 57. டீயநெசதநந.N.சு.இ நவ.யடஇ மே.கூ.க, 1966, உரு.3, இல.16, 23, 24. 58. ஆயாயடiபெயஅ.வு.ஏ.இ மே.கூ.நூல், 1970, உரு.6யஇ ரக.16. 59. சுநய. யு.இ மே.கூ.நூல், 1915, படம் ஏஐஐ, ப.24. 60. றூநநடநச.சு.நு.ஆ.இ மே.கூ.க, 1946, உரு.23, ரக.வு.32-34. 61. ஆயாயடiபெயஅ.வு.ஏ.இ மே.கூ.நூல், உரு.6உ, ரக.வு.59, 60, 60யு-60உ. 62. டீயநெசதநந.N.சு.இ நவ.யடஇ மே.கூ.க, 1966, உரு.3, இல.12. 63. சுநய. யு.இ மே.கூ.க, 1915, படம் ஏஐஐஐ, இல.30. 64. மேற்படி, படம் ஏஐஐஐஇ இல.28. 65. ஆயாயடiபெயஅ.வு.ஏ.இ மே.கூ.நூல், 1970, உரு18, ரக.வு-45. 66. சுநய. யு.இ மே.கூ.நூல், 1915, படம் ஏஐஐஐஇ இல.4, 7, 10, 13, 16, 21, 23, 26, 27. 67. வுhயியச.டீ.மு.இ மே.கூ.க, 1952, உரு.2. 68. டீயநெசதநந.N.சு.இ நவ.யடஇ மே.கூ.க, 1959, உரு.3, இல.14-17, 20-23. 69. ஆயாயஎயஅளயஇ (நன) புநபைநச.றுஇ (ஊழடழஅடிழ) 1950, அதி.ஓஓஐ, செய்.10-11. 70. முநnநெனல.மு.யு.சு. மே.கூ.நூல், 1975. 71. ஊhயnஅரபயஅ.P.மு.இ யனெ துநலயறயசனநயெ.கு.டு.ஆ.இ மே.கூ.க, 1954. 72. சுயபரியவால.P.இ மே.கூ.நூல், 1987, பக்.119-122. 73. மேற்படி, பக்.127-130. 74. முநnநெனல.மு.யு.சு. மே.கூ.நூல், 1975. 75. மேற்படி, பக்.75-80; டுரஉமயளஇ துழாn.சு.இ யனெ முநnநெனல முநநநெவா.யு.சு.இ டீழைடழபiஉயட யுவொசழிழடழபல ழக ர்ரஅயn சநஅயiளெ கசழஅ Pழஅpயசரிpரஇ யுnஉநைவெ ஊநலடழnஇ ழே.4இ 1981இ பக்;.97-142. 76. ஊhயnஅரபயஅ.P.மு.இ நவ.யட.இ மே.கூ.க, 1954. 77. சுயபரியவால.P.இ மே.கூ.நூல், பக்.200-203. 78. ளுவைசயஅpயடயஅ.ளு.மு.இ யுnஉநைவெ துயககயெ - யுn யுசஉhயநசழடழபiஉயட Pநசளிநஉவiஎநஇ துழரசயெட ழக ளுழரவா யுளயைn ளவரனநைளஇ ஏழட.3இ ழேள.1ரூ2இ 1984இ பக்.1-16. 79. Pயசயயெஎவையயெ.ளு.இ மே.கூ.நூல், 1967, பக்.8-9. 80. னுநசயnலையபயடய.ளு.இ மே.கூ.க, 1952, ப.159. 81. Niஉhழடயள.ஊ.று.இ யு ளாழசவ யஉஉழரவெ ழக வாந hளைவழசல ழக சைசபையவழைn றழசமள ரிவழ வாந 11வா உநவெரசலஇ து.சு.யு.ளு.ஊ.டீ.N.ளு.இ ஏழட.ஏஐஐஇ 1960இ பக்.43-64. 82. ளுவைசயஅpயடயஅ.ளு.மு.இ மே.கூ.க, 1980, பக்.208-209. 83. மேற்படி, பக்.209-210. 84. மேற்படி, பக்.210-211. 85. மேற்படி, ப.209. 86. ஆயாயஎயஅளயஇ மே.கூ.நூல், அதி.ஏஐஐ, செ.11. 87. ளுவைசயஅpயடயஅ.ளு.மு.இ மே.கூ.நூல், 1980, பக்.215-216. 88. மேற்படி, பக்.211-212. 89. சுநய. யு.இ மே.கூ.நூல், 1915, ப.13, இல.121. 90. ஆயாயடiபெயஅ.வு.ஏ.இ மே.கூ.நூல், ப.52. 91. சுநய. யு.இ மே.கூ.நூல், 1915, ப.13, இல.122. 92. னுநஅடைiஉயஇ மே.கூ.நூல், ழே.1, 1970, ப.50, ஐனெயைn யுசஉhயநழடழபல - யு சுநஎநைறஇ 1969-70இ ப.68. 93. ஊhயஅpயமயடயமளாஅi.சு.இ யுசஉhயநழடழபல யனெ வுயஅடை டுவைநசயசல வுசயனவைழைnஇ Pரசயவவயஎயஇ ழே.8இ 1975-76, ப.120, அடிக்குறிப்பு.6. 94. னுநசயnலையபயடய.ளு.ரு.இ வுhந Pசழவழ-யனெ நுயசடல ர்ளைவழசiஉ சுயனழைஉயசடிழn ஊhசழழெடழபல ழக ளுசi டுயமெயஇ யுnஉநைவெ ஊநலடழnஇ ழே.12இ 1990இ பக்;.251-292. 95. சி;ற்ம்பலம்,சி.க., தமிழர் பற்றிக் கூறும் ~ஈழத்துப் பிராமிக் கல்வெட்டுக்கள் பற்றிய சில கருத்துக்கள் தமிழோசை, தமிழ் மன்றம், யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகம் (திருநெல்வேலி), 1988-89, பக்.29-36. 96. சி;ற்ம்பலம்,சி.க., யாழ்ப்பாணம்-தொன்மை வரலாறு, யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக் கழக வெளியீடு (திருநெல்வேலி), 1993, பக்.699, படம்.51. 97. சதாசிவம்.ஆ., (தொகுப்பாசிரியர்) ஈழத்து தமிழ்க் கவிதைக் களஞ்சியம், (கொழும்பு), 1966, பக்.3-7. 98. திருநாவுக்கரசு.க.த., இலங்கையிற் தமிழ்ப் பண்பாடு, (சென்னை), 1978. 99. குநசயெனெழ.P.நு.இ வுhந டீநபinniபௌ ழக ளுinhயடய ளுஉசipவ. நுனரஉயவழைn in ஊநலடழn - யு ஊநவெநயெசல ஏழடரஅந-ஐஇ (ஊழடழஅடிழ)இ 1969இ பக்;.19-24. 100. ளுவைசயஅpயடயஅ.ளு.மு.இ வுயஅடைள in நுயசடல ளுசi டுயமெய- யு ர்ளைவழசiஉயட Pநசளிநஉவiஎந. Pசநளனைநவெயைட யுனனசநளள வழ வாந துயககயெ ளுஉநைnஉந யுளளழஉயைவழைnஇ ளுநஉவழைn னு. ; (ளுழஉயைட ளுஉநைnஉந-யுnரெயட ளநளளழைn-1993;) சி;ற்ம்பலம்,சி.க., ஈழத் தமிழர் வரலாறு, கி.பி.1000 வரை ஜசாவகச்சேரி இந்துக் கல்லூரி வெளியீடு (கைதடி)ஸ, 1994. 101. ளுவைசயஅpயடயஅ.ளு.மு.இ வுhந வுவைடந Pயசரஅயமய கழரனெ in ளுசi டுயமெயn டீசயாஅi ஐளெஉசipவழைளெ- யு சுநயிpசயளையட. ளுசi டுயமெய துழரசயெட ழக ளுழரவா யுளயைn ளுவரனநைளஇ ழே.1 (N.ளு). 1986ஃ1987. 102. வுhந வுவைடந யுலய ழக ளுசi டுயமெயn டீசயாஅi ஐளெஉசipவழைளெ- யு சுநயிpசயளையட ளரஅஅயசல ழக வாந pயிநச ளரடிஅவைவநன வழ வாந யுசஉhயநழடழபiஉயட ஊழபெசநளள. (ஊழடழஅடிழ). 1988. 103. வுhந கழசஅ எநடர ழக ளுசi டுயமெயn டீசயாஅi ஐளெஉசipவழைளெ- யு சுநயிpசயளையட pயிநச pசநளநவெநன யவ வாந ஓஏஐஐ யுnரெயட ஊழபெசநளள ழக நுpபைசயிhiஉயட ளுழஉநைவல ழக ஐனெயைஇ வுயஅடை ருniஎநசளவைல (வுhயதெயஎரச)இ in குநடிசரயசல 2-4இ 1991. 104. ளுவைசயஅpயடயஅ.ளு.மு.இ மே.கூ.க, 1980, பக்.373-374. 105. ளுவைசயஅpயடயஅ.ளு.மு.இ Pசழவழ-hளைவழசiஉஇ ளுசi டுயமெய-யுn ஐவெநசனளைஉipடiயெசல Pநசளிநஉவiஎந துழரசயெட ழக வாந ஐளெவவைரவந ழக யுளயை ளுவரனநைளஇ ஏழட.ஏஐஐஐஇ ழே.கூஇ 1990இ பக்.1-18. வழுக்கையாற்றுப் பிராந்தியத்தி;ன் சங்க காலப் படிமங்கள் தொல்லியற் சான்றுகள் தொடர்பான சில தகவல்கள் தென்னாசியப் பண்பாட்டுச் சூழலில் இந்து நதிப் பள்ளத்தாக்கு மக்களதும், சங்ககாலத் தமிழக மக்களதும் வாழ்வும் வளமும் பெருமளவுக்கு ஆரியப் பண்புகளினது தாக்கமின்றி, தனித்துவமான வகையில் வளர்ச்சி பெற்றுச் சென்றமையைக் காணலாம். ‘ஆரியவர்த்தகப் பண்பாடு பின்னர் தென் னாசியாவின் தென் பகுதியில் அதன் செல்வாக்கு நிலைகளை ஏற்படுத்த ஆரம்பிப்பதற்கு முன்னர்; இந்துநதிப் பள்ளத்தாக்கு நாகரிக மக்களதும், சங்க காலத் தமிழக மக்களதும் பண்பாட்டம்சங்கள் செறிவாக (இப் பிராந்தியத்து) மக்கள் வாழ்வில் செல்வாக்கினைச் செலுத்தியிருந்தமையினை அண்மைக் காலத்து தொல்லியல் ஆய்வு முடிவுகள் எமக்கு எடுத்துக் காட்டுகின்றன. இவ்விரு, இரு வேறுபட்ட காலப் பகுதிக்குரிய பண்பாட்டு அசைவியக்கங்கள் தென்னகத்திலும், ஈழத்திலும், அயற் தீவுகளிலும் பரவலாகத் தத்தமது பண்பாட்டுக் குறிகாட்டிகளை விட்டுச் சென்றிருப்பதனை இத் தொல்லியல் ஆய்வு முடிவுகளில் இருந்து கண்டு கொள்ள முடிகின்றது. இந்து நதிப் பள்ளத்தாக்கு மக்களது வாழ்க்கை முறையூடாக ஏற்பட்ட செல்வாக்கு நிலைகளின் பரப்பு இப்பொழுது விந்திய மலையும் தாண்டி தெற்கே வந்துள்ளமை மிகவும் குறிப்பிடத்தக்கது1. உஜ்ஜயினி உள்ளிட்ட மத்திய தக்கணப் பிராந்தியங்களில் சிந்துவெளி நாகரிகத்தின் சுவடுகள் பல அண்மைக்காலங்களில் வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளமை போன்று தீபகற்ப இந்தியாவுக்குத் தென்மேற்கிலுள்ள மாலை தீவுகளிலும் அதன் சுவடுகளை ஆய்வாளர் எடுத்துக் காட்டியுள்ளமை இங்கு குறிப்பிடத்தக்கதாகும். இதேபோன்று சங்ககாலத் தமிழக மக்களின் பண்பாட்டு வாழ்வின் குறிப்பிடத்தக்க அம்சங்களை ஈழுத்திலும் அதன் அயற் பரப்புகளிலும் இனம் கண்டு கொள்ளக் கூடிய வகையில் தொல்லியல் ஆய்வு முடிவுகள் எமக்கு கிடைத்து வருகின்றன. தமிழகத்தில் அண்மைக் காலங்களில் மேற்கொள்ளப்பட்டு வரும் ஆய்வுகள்-வெளியீடுகள் என்பன சங்ககாலம் தொடர்பாக இலக்கியங்கள் தரும் பல செய்திகளை மேலும் உறுதிப்படுத்தும் வகையில் சான்றுகளை ஈந்த வண்ணம் உள்ளன. சேர் ஐராவதம் மகாதேவனின் ஆய்வு முடிவுகள் சங்ககாலத் தமிழக மக்களது இலக்கியப் பரப்பில் இடம்பெறும் அகத்தியர் கதைக் கருவினை சிந்துவெளி தந்த முத்திரைகளினின்றும் வெளிப்படுத்தியிருப்பது இத்துறை தொடர்பான ஆய்வுகளில் ஏற்பட்ட குறிப்பிடத்தக்க மாற்றமாகும்3. குடத்திற்கும் (பானைக்கும்) ஆதித்திராவிடருக்கும் இடையிலான தொடர்புகளை அகத்தியர் கதைக்கருவினூடாக எடுத்துக்காட்டிய ஐராவதம்-மகாதேவன், சிந்துவெளி முத்திரைகளில் பதியப் பெற்றிருந்த பானை வடிவம் போன்ற இலச்சினைகளுடன் தொடர்புபடுத்திய வகையில் அக்கதை மரபினை எடுத்துக்காட்டி இருப்பது சங்ககாலப் பண்பாட்டு பரப்பினை தொல்லியல் மூலாதாரங்களோடு இணைத்து ஆய்வு செய்வோருக்கு உவப்பான செய்தியாக அமையும். இன்னொரு புறத்தில், பரமசிவம் போன்ற தமிழகத்தைச் சேர்ந்த பிற தொல்லியல் ஆய்வாளர்கள் மதுரைக்குத் தெற்கே ஆவரம்பிட்டி, காரைக்கால் போன்ற மையங்களில் அகழ்ந்து, சங்ககால-ரோமானிய வர்த்தகப் பொருட்கள் பலவற்றை வெளிப்படுத்தியிருப்பது மேலும் சங்ககால தமிழக மக்களது கலை மரபுகள் பற்றி ஆராய்வோருக்கு பயனுடைய தொல்லியல் மூலங்களாக அமையும்4. பல்வேறுவிதமான மணிகளினாலான ஆபரணங்கள், கார்ணேலியன் போன்றன பரமசிவத்தினால் வெளிக்கொணரப்பட்டவற்றுள் சிலவாகும். காவிரியாறு கடலில் சங்கமமாகும் காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில் இருந்து 12 கடல் மைல்கள் தொலைவில் உள்ள கண்ட மேடைத் தளத்திலிருந்து மிகவும் பழமைவாய்ந்த கல்லிலாலான நங்கூரம் ஒன்றினை தஞ்சாவூர்ப் பல்கலைக்கழக சமுத்திரவியல் ஆய்வாளர்கள் கண்டுபிடித்து வெளிப்படுத்தியுள்ளனர்5. அவர்களுடைய ஆய்வுமுடிபுகளின்படி, கடல்கோள் இங்கு ஏற்படுவதற்கு முன்னர் தற்போதைய துறைமுக நகரான காவிரிப் பூம்பட்டினம் முன்பு அமைந்திருந்த அதன் பழைய அமைவிடத்தினையே இக்கல்லினாலான நங்கூரம் கண்டு பிடிக்கப்பட்ட மையம் எடுத்துக்காட்டுவதாகக் கொள்ளப்படுகின்றது. 12வது கடல்மைல் எல்லையிலிருந்து கடலின் ஆழம் திடீரென அதிகரித்துச் செல்வதினை அவர்கள் தமது ஆய்வு முடிபுக்குச் சார்பாக எடுத்துக் கையாள்வதும் இங்கு குறிப்பிடத்தக்கதாகும். இப்பின்னணியில் சங்கம் வளர்த்த ஆதித்திராவிடப் பண்பாடு பற்றிய செய்திகளுக்கும், ஈழத்தில் உள்ள கந்தரோடைக்குமிடையே ஏதாவது தொடர்புகள் இருந்திருக்குமா என சிந்தனை மட்டத்தில் எவரேனும் குறித்துக் கொள்வார்களேயானால் அது எதிர்காலத்தில் பயனுடையதாக அமைவதற்கு அதிக வாய்ப்புகளைப் பெற்றுக் கொள்ளும் என இங்கு குறிப்பிடலாம். வழுக்கையாற்றுப் பள்ளத்தாக்கில் தோற்றம்பெற்று, வளர்ச்சி அடைந்திருந்த அதிக் குடியிருப்புக்களுள் கந்தரோடையானது மிகவும் தொன்மை வாய்ந்ததாகவும்6, மனித பரிணாமத்தின் தொடர்ச்சியான பண்பாட்டு வளர்ச்சி நிலைகளைத் தன்னகத்தே கொண்டு விளங்குகின்றதன் அடிப்படையிலும், சங்ககாலப் பண்பாட்டு படிமங்கள் பலவற்றை காலத்திற்குக் காலம் வெளிப்படுத்தி நிற்பதன் அடிப்படையிலும் கந்தரோடையில் சங்ககாலத் தமிழகத்தின் சமுத்திரவியல் (ழுஉநயniஉ ஊரடவரசந) பண்பாட்டினை உறுதிப்படுத்திக் கொள்ள முடிகின்றது. அவ்வகையில் வர்த்தகத் தொடர்புகளினடியாகவும், கருத்துத் தொடர்புகளின் மூலமாகவும் சமுத்திரவியற் பண்பாடானது வழுக்கையாற்றுப் பிராந்தியத்திற்கும் சங்க காலத்திற்குமிடையே மக்கள் வாழ்வில் செல்வாக்கு நிலைகளை ஏற்படுத்தியிருக்க வேண்டும் எனக் கொள்ள வைக்கின்றது. அதனைத் தொல்லியற் சான்றுகளும் இப்பொழுது உறுதி செய்கின்றன. சங்ககாலத் தமிழகத்து சமுத்திரவியற் பண்பாட்டினை உள்வாங்கிய ஒரு பிராந்தியம் என்ற வகையில் வழுக்கையாற்று வெளியில் அமைந்த கந்தரோடை ஒரு சர்வதேச வியாபார மையமாக வளர்ச்சி பெற்றிருந்தமையினை அண்மைக் காலங்களில் அங்கிருந்து பெற்றுக் கொள்ளப்பட்ட தொல்லியற் சான்றுகளினூடாக கண்டுகொள்ள முடிகின்றது. ஆதித்திராவிடக் குடியிருப்புக்களின் குறிகாட்டி எனப்படும் கறுப்பு-சிவப்பு மட்பாண்டங்கள் பெருமளவில் கந்தரோடையில் உள்ள பல்வேறு மண் படைகளிலிருந்தும் கிடைத்து வருகின்றன. அவற்றுள் புறா வடிவம் உட்பக்கத்தில் பதிக்கப்பட்ட நிலையில் கிடைத்த கறுப்பு-சிவப்பு மட்பாண்டத் துண்டு ஒன்று சங்ககாலத் தமிழகத்துடனான சமுத்திரவியற் பண்பினை தெளிவாக இனம் காட்டும் வகையில் அமைந்துள்ளமை இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. கடல் வாணிபம் பெருகியிருந்த அக்காலத்தில் புறா திசை அறியும் கருவியாகச் செயற்பட்டு இருந்தமையினை கடற்பாதைக் கதைகள் பல எடுத்துக் காட்டுகின்றன7. சங்க கால இலக்கியங்களுள் பட்டினப்பாலை கடல் கடந்த நாடுகளுடனான வாணிபத் தொடர்புகளை, குறிப்பாக ஈழத்துணவும் காழகத்தாக்கமும் பற்றிய குறிப்புக்களைத் தருவதைக் காண்கின்றோம்8. இவை மறைமுகமாக வாணிப மார்க்கங்களையே குறித்து நிற்பனவாகக் கொள்ள முடியும். கூடவே பட்டினப் பாலையில் (செய்யுள் ருஅ) “தூதுணம் புறவொடு துச்சிற் சேர்க்கும்” என புறாவைப் பற்றிய செய்தியும் இடம்பெறுவதனைக் காண்கின்றோம்9. புறா கடற் பயணங்களுடன் இணைந்த ஒரு பறவையாகும். இதேபோன்று நெடுநல்வாடையிலும் (செய்யுள் சுரு) மனையுறைபுறவின் செங்காற்சேவல் என புறா பற்றிய செய்தி இடம்பெறுவதனைக் காணலாம்10. தமிழர் வாழ்வில் புறாவுடனான இணைவு இன்றியமையாததாகக் காணப்பட்டிருந்தமையினை இக் குறிப்புகள் எமக்கு எடுத்துக் காட்டுகின்றன. கந்தரோடையிலிருந்து கிடைத்த கறுப்பு-சிவப்பு மட்பாண்டத் துண்டில் காணப்படுகின்ற புறா வடிவமும் அதனையே உணர்த்தி நிற்கின்றது. பதிற்றுப்பத்தில் 39வது செய்யுளில்11 இடம்பெறும் புறது என்பதனைப் புறா எனக் கொள்ளலாமா (?) எனச் சர்ச்சைக்குள்ளாக்கிய கா.சிவத்தம்பி ‘மனையுறை புறவினை’ அகம்10புறம் எனக் கொள்வதற்கு (மகை-அகம், புறவின்-புறம்) வாய்ப்புக்கள் வாய்ப்பாக இருக்குமாயின் அது கந்தரோடையில் கிடைத்த புறா வடிவத்துக்கும் சங்ககாலப் பண்பாட்டுக்குமிடையே தொடர்பில்லாமற் போய்விடும் என்று கொள்வதற்குரிய அர்த்தமாகி விடமுடியாது. அதனை சமுத்திரவியல் வழி வந்த ஒரு பண்பாட்டின் சின்னம் என்றே திட்டவட்டமாகக் கொள்ள வேண்டும். அதற்கு வழுக்கையாறு வழிசமைத்துக் கொடுத்திருந்தது என்றால் அது மிகைப்படுத்தப்பட்ட கூற்றாகி விடமுடியாது. சங்க இலக்கியங்களில் செறிவாகக் குறிப்பிடப்படும் ஈமம் பற்றிய செய்திகளுடன் வீரக்கல், சதிக்கல், பத்தினிக்கல் போன்ற செய்திகளும், அவற்றில் இடம்பெறும் வரைவுகள் பற்றிய குறிப்புக்களும் தொல்லியல் ஆய்வாளர்களுக்கு பெருவிருந்தாக அமைகின்றன. சங்ககாலத் தமிழக மக்கள் மத்தியில் வீரக்கல் வழிபாடு பெரு வழக்கில் இருந்ததற்கான தொல்லியற் தடயங்கள் பல அண்மைக் காலங்களில் கிடைத்துள்ளன12. இப்பண்பு பல்லவர் காலம் வரைக்கும் நீடித்திருந்ததற்கான சான்றுகளையும் ஆய்வாளர் வெளிப்படுத்தியுள்ளனர். மிக அண்மையில் சங்க காலத்திற்கு உரியதான கருங்கல்லினாலான மனித உருவம் ஒன்று (யுவொசழிழஅழிhiஉ ளுவழநெ ளுடயடி) நிலத்தின் அடியில் புதைந்திருந்தமை கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. 3.5 மீற்றர் உயரத்தினையும், 1.75 மீற்றர் அகலத்தினையும், 16 மீற்-23மீற்றர் வரையிலான தடிப்பினையும் கொண்டு காணப்படும் இக் கருங்கல்லினாலான மனித உருவம் முதன் முறையாக தமிழகத்தில் கிடைத்திருப்பது சங்ககாலத் தமிழக மக்களுக்கும் பெருங்கற்கால கற்கட்டிடத் தொழினுட்பத்திற்கும் இடையேயுள்ள நெருங்கிய தொடர்பினை வலியுறுத்துவதாக உள்ளது13. இத்தகைய ஒரு நிலையானது கோட்டு வரைபு (டுiநெச ஊசயகவ) முறையில் இருந்து ஒருபடி வளர்ச்சி கண்டு வளைகோட்டு வரைபு முறைக்கு (ளுநஅiஉசைஉரடயச Pசழதநஉவழைn) மாற்றம் பெற்றிருந்தமையை உறுதிப்படுத்துவதாக உள்ளது. ஆனால் கந்தரோடையில் எமக்குக் கிடைத்த உயர் ரகமான கறுப்பு-சிவப்பு தட்டையான மட்பாண்டத்தில் (டீழறட) வரையப்பட்டுள்ள ஆள் வடிவம் முற்றிலும் கோட்டு வரைபு முறையில் இடம்பெற்றிருப்பதனைக் காணலாம். தமிழகத்தில் கண்டுபிடிக்கப்பட்டுள்ள கருங் கல்லினாலான அம்மனித வடிவத்திற்கும் கந்தரோடை மட்பாண்டத்தில் இடம்பெற்றுள்ள கோட்டு வரைபு முறையில் அமைந்த ஆள் வடிவத்திற்கும் இடையே நெருங்கிய பல ஒற்றுமைகள் இருப்பதனை இங்கு அவதானிக்க முடிகிறது. இது மேலும் ஆராயத்தக்க ஓர் அடித்தளமாகவும் காணப்படுகின்றது. சங்ககால முதுமக்கள் நடுகல் வரைபு கந்தரோடை கறுப்பு-சிவப்பு மட்கலத்தில் வரையப்பட்டுள்ள மனித உருவம். வழுக்கையாற்றுப் பள்ளத்தாக்கில் தோற்றம் பெற்று வளர்ச்சி அடைந்திருந்த ஆதிக்குடிகள் வரலாற்றுக் காலத்தில் இருந்து பயன்படுத்தியிருந்த வரிவடிவமுறை பற்றிய புதிய தகவல்கள் அண்மைக்கால தொல்லியல் ஆய்வுகளின் விளைவாக எமக்குக் கிடைத்துள்ளன. 1981ல் யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழக வரலாற்றுத் துறையினர் ஆனைக்கோட்டையில் பெருங்கற்காலத் தாழி அடக்கமுறை பயிலப்பட்டிருந்த கரையாம்பிட்டியில் அகழ்வுகளை மேற்கொண்டதன் பயனாக சங்ககாலத் தமிழ்மொழி வழக்கிற்கு உபயோகிக்கப்பட்டிருந்தமையினை உறுதி செய்ததாக அமைந்த தமிழ்ப்பிராமி வரிவடிவமுடைய ஒரு முத்திரைச் சாசனத்தினை மீட்டெடுக்க முடிந்தது14. இதேபோன்று மிக அண்மையில் கந்தரோடையில் உள்ள உச்சாப்பனை என்ற பகுதியிலிருந்து தமிழ்ப் பிராமி வரிவடிவம் பொறிக்கப்பட்ட பெருந்தொகையான கறுப்பு-சிவப்பு, சிவப்பு மண்பாண்டத் துண்டுகளைப் பெற்றுக் கொள்ள முடிந்தது. பிராமி வரிவடிவம் பொறிக்கப்பட்டுக் கிடைத்த மண்பாண்டத் துண்டுகள் ஓரெழுந்து, ஈரெழுத்துக்கள் அல்லது மூன்று எழுத்துக்களை மட்டுமே உள்ளடக்கியவைகளாக கிடைத்துள்ளன. இவற்றுள் ‘ழ’கர வடிவ எழுத்தில் இரு துண்டுகளும், ‘ஈ’கார வடிவ எழுத்தில் ஒரு துண்டுமாக மண்பாண்டங்கள் கிடைத்துள்ளன. இவற்றினை வெறும் குறியீடுகள் எனக் கொள்வதற்கு எமக்கு இன்னும் சான்றுகள் கிடைக்கவில்லை. ‘ஈ’கார வடிவம் தமிழ்நாட்டு புகலூர் தமிழ்ப் பிராமிக் கல்வெட்டில் வரும் வரி வடிவமுறையைத் தழுவியதாகக் காணப்படுகிறது. ஆனால் ‘ழ’கர வரிவடிவமானது கி.பி.4ம் நூற்றாண்டுக்குரியது எனக் கருதப்படும் திருநாதர் குன்றுக் கல்வெட்டினைப் பெரிதும் ஒத்ததாகக் காணப்படுவது இங்கு ஒப்பு நோக்கத்தக்கது15. ‘ழ’கர ஒலிக்குறி தோற்றம் பெற்று வளர்ச்சியடைந்தமை தொடர்பாக பிரத்தியேகமான தகவல் ஒன்றினை, பளபளப்பாக்கப்பட்ட நிலையில் உபயோகிக்கப்பட்டிருந்த கறுப்பு-சிவப்பு தட்டையான (டீழறட) மட்கலசத்தின் விளிம்பில் வரையப்பட்ட வரைபு ஒன்று எமக்கு உணர்த்தி நிற்கின்றது. இக்குறிப்பிட்;ட மட்கலசத்தின் கருமையான பகுதிக்குள் வரையப்பட்ட இரு உருவங்களைக் கொண்ட வரைபானது ‘ழ’கர ஒலிக்குறியுடன் இணைக்கப்பட்டிருப்பது மொழியியல் ஆய்வாளர்கட்குரிய ஆய்வுத்தளமாக அமைய வாய்ப்பளிக்கிறது. நாற்சூலக்குறியுடன் இணைந்த வகையில் ‘ழ’கர வடிவம் ஒன்றும், வேல் குறியுடன் இணைக்கப்பட்ட ‘ழ’கர வடிவம் இன்னொன்றுமாக அவ்வரைபு காணப்படுகிறது. அதன் தோற்றம் பின்வருமாறு காணப்படுகின்றது. இக்குறிப்பிட்ட வரைபினைத் தாங்கிய மட்கலமானது கந்தரோடையில் ஒரு மையத்தில் அமைந்திருந்த புராதன சூளையிலிருந்தே சேகரிக்கப்பட்டது என்பது ஈண்டும் குறிப்பிடத்தக்கது. இந்நிலையில் இவ்வடிவங்கள் தாங்கியுள்ள ; ‘ழ’கர(வடிவ) வரிவடிவம் வெளிப்படுத்தி நிற்கும் பொருள் மேலும் ஆராயப்பட வேண்டியதாகின்றது. ‘ழ’கர வரிவடிவமே திராவிட மொழிக் குடும்பத்தில் ‘தாமிழி’யின் உபயோகத்திற்கு அடித்தளமாக விளங்கியது என்பது அறிஞர்களது வாதமாகும்16. ‘கோ’வை உணர்த்தி நிற்கும் வரிவடிவமாகவும் ‘ழ’கரம் பயன்படுத்தப்பட்டு இருந்தது என்பதனை நிறுவுவதற்கேற்ற தொல்லியல் சான்றுகளும் கிடைத்துள்ளன17. சங்ககாலப் பாண்டிய மன்னனான நெடுஞ்செழியனுடைய நாணய வெளியீடுகளில் ‘ழ’கரம் கோவுக்குரிய வரைபாகக் கொடுக்கப்பட்டுள்ளமை இங்கு எடுத்துக்காட்டத்தக்கது. ஆனைக்கோட்டை ஈரின வரிவடிவில் உள்ள குறியீட்டு வரைபில் கூட ஓரளவுக்கு ‘ழ’கரத்துக்குரிய தொடக்கநிலை நடு எழுத்தில் தோற்றுவிக்கப்பட்டுள்ளமையைக் காணமுடியும். அதில் உள்ள பிராமி வரிவடிவம் கோவேதம் அல்லது கோவேந்த என்ற வாசகத்தினை கொண்டுள்ளது என எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளது. ஆனைக்கோட்டை முத்திரையில் இடம்பெற்றுள்ள ‘ஈ‘ரின வரிவடிவம் பின்வருமாறு இடம்பெற்றுள்ளது. நாகத்தலை பொறிக்கப்பட்ட ஐந்து வெள்ளி நாணயங்கள் அச்சுக் குத்தப்பட்ட நாணயங்களான (Pரnஉh-ஆயசமநன-ஊழiளெ) எமக்குக் கிடைத்திருப்பது வழுக்கையாற்றுப் பள்ளத்தாக்கின் பண்பாட்டு உருவாக்கத்தைப் பற்றி ஆராய்ந்து கொள்வதற்குரிய அடிப்படை மூலாதாரங்களாகின்றன. இதுவரையிலும் இத்தகைய நாகத்தலையுடன் கூடிய வெள்ளி நாணயங்கள் அச்சுக் குத்தப்பட்ட முறையில் தென்னாசியாவில் எவ்விடத்திலும் பெற்றுக் கொள்ளப்பட்டதற்கான சான்றுகள் எடுத்துக் காட்டப்படவில்லை. சூரியக்கதிர்கள், விலங்குருவங்கள், ஏழுசிறுவட்டங்கள் உள்ளடக்கிய வகையிலான பெருவட்டங்கள், தலையற்ற கருடப் பறவையின் வடிவம், எகிப்திய வரைபு போன்றன எனத் தனித்தனியாக பல உருவங்கள் இவ்வெள்ளி நாணயங்களில் பதிக்கப்பட்டனவாகக் காணப்படுகின்றன. மிகவும் தனித்துவமான வகையில் வெளியிடப்பெற்ற இந்நாணயங்கள் புராதன சூளைப் பரப்பிலிருந்தே பெற்றுக் கொள்ளப்பட்டது என்பதும் இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. நாகதீபத்தின் வரலாற்றோடு மிகவும் நெருக்கமுடையதாகக் காணப்படும் இந்நாக நாணயங்களை நாகர்களே வெளியிட்டிருக்க வேண்டும் என்பதனை மேலதிகமாகக் கிடைத்த மட்பாண்ட நாக முத்திரைச் சான்றுகளும் உறுதிப்படுத்தி நிற்கின்றன. நாகவம்சத்தின் குறியீடுகள் மட்பாண்டங்களில் பொறிக்கப்பட்ட முத்திரைகளில் இடம்பெற்றுள்ளன. கூடவே பிராமி வரிவடிவமும் பொறிக்கப்பட்டுக் காணப்படுவதிலிருந்தும் அத்தோடு இத்தகைய மட்பாண்டங்கள் சூளையிலிருந்தே சேகரிக்கப்பட்டவை என்பதில் இருந்தும் அவை சுதேச மன்னர்களால் குறிப்பாக நாகதீபத்தினை ஆட்சி செய்த நாகர் வம்சத்தினரால் வெளியிடப்பட்டவை என்பது உறுதியாகின்றது. இந்நிலையில் நாகநாணயங்களை வெளியிட்டு வைத்த நாகர் வம்சத்தினர் சூரியகுல வழித்தோன்றல்கள் என்பதனையும் உறுதிப்படுத்திக் கொள்ள முடிகிறது18. சங்ககால இலக்கியப் பரப்பில் நாகவம்சத்தைச் சேர்ந்த பல புலவர்களது பெயர்கள் இடம்பெற்றிருப்பது இப்பொழுது எமக்கு வரலாற்று முக்கியத்துவம் வாய்ந்த செய்தியாக அமைகின்றது. ஈழ முடிநாகராயர், ஈழநாகன் போன்ற புலவர்கள் நாகதுவீபத்தைச் சேர்ந்த புலவர்களாவர் என எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளது19. சங்ககால முடியுடை மூவேந்தரின் ஆட்சிப் பரப்பிற்குள் காணப்பட்டிருந்த குறுநில மன்னர் போன்றே சிற்றரசராக நாகர்களும் நாகதுவீபத்தில் ஆட்சி செய்திருந்தனர் என்பதனை இப்பொழுது இந்நாணய வெளியீடுகள் மூலம் உறுதிப்படுத்திக் கொள்ள முடிகிறது. இதேபோன்று மணிமேகலையில் உள்ள பல செய்திகள் குறிப்பாக மணிபல்லவம் தொடர்பாகக் கிடைத்துள்ள செய்திகளுடன் நாக அரசர்களைப் பற்றிய செய்திகளும் இணைக்கப்பட்டுக் கூறப்பட்டுள்ளமையானது நாகவம்சத்தினரது அரச முறைமையுடன் தொடர்புபட்ட வகையிற் கிடைத்த தொல்லியற் சான்றுகளுடன் ஒப்பிடும் வகையில் ஆராய்ந்து கொள்வதற்கு வாய்ப்பினைத் தருகின்றது20. பாளி மொழியில் ‘நகதிவ’ எனக் குறிப்பிடப்பட்ட நாகதீபம் பற்றிய வரலாற்றுத் தொடக்கத்தினை நாக மன்னர்களுடைய ஆட்சி முறைமையுடன் ஆரம்பிக்க வேண்டும் என்பதனையும், அவர்கள் திராவிட நாகர்களே என்பதனையும் இக்குறிப்பிட்ட நாணய வெளியீடுகள் வாயிலாக உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளவும் முடிகிறது21. நாகமுத்திரைகள் பொறிக்கப்பட்ட மூன்று மட்பாண்டத் துண்டுகள் சூளைப் பகுதியில் இருந்து மீட்டெடுக்க முடிந்தமையானது வாணிபத் தொடர்புகளை உறுதிப்படுத்துவதற்கு ஏற்ற வழிவகைகளைத் தெளிவாக்கியுள்ளது. வட்டவடிவமான இம்முத்திரைகள் தனித்துவமான வகையிற் தோற்றமளிப்பது ஒரு புறத்தில் அதிகாரபூர்வமான உற்பத்திமுறை வழுக்கையாற்றுப் பள்ளத்தாக்கில் மேற்கொள்ளப்பட்டது என்பதாகவும் மறுவளத்தில் ஏற்றுமதிக்குரிய தரத்தினை நிர்ணயம் செய்யும் குறியீடாகவும் உபயோகிக்கப்பட்டது என்பதாகவும் அவை அமைகின்றன. சிவப்பு வகையைச் சேர்ந்த மட்பாண்டங்களில் சூளையிலிட்டுச் சுடுவதற்கு முன்னே இத்தகைய முத்திரைகள் பதிட்டம் செய்யப்பட்டிருந்தன என்பதனை செய்முறைகள் எடுத்துக் காட்டுகின்றன. உள்வட்டம், வெளிவட்டம் என்பவற்றுக்கிடையே உள்ள இடைவெளியில் பிராமி எழுத்துக்கள் பொறிக்கப்பட்டுக் காணப்படுவது அத்தகைய மட்பாண்டங்களினது கால வரையறையை நிர்ணயம் செய்து கொள்வதற்கு உதவுவதாக உள்ளது. வட்டத்தின் மையப்பகுதியில் நாகவடிவம் பொறிக்கப்பட்டுக் காணப்படுவது அதன் சிறப்பியல்பாகவும், வரலாற்று முக்கியத்துவம் உடையதாகவும் அமைந்து விடுகின்றது. நாகமுத்திரைகள் பொறிக்கப்பட்ட இச்சிவப்பு மட்பாண்டங்கள் வாணிப நோக்கத்திற்காக உற்பத்தி செய்யப்பட்டவை என்பதனை அவை மீட்டெடுக்கப்பட்ட நிலைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு குறிப்பிட்டுக் கொள்ள முடிகிறது. சங்க காலத் தமிழகத்துடனான வாணிபத் தொடர்புகளுக்கு அச்சாணியாக விளங்கிய ரோமாபுரி வியாபாரிகள் தமது பிரதிநிதிகள் ஊடாக இப்பிராந்தியத்திலும் (வழுக்கையாற்றுப் பள்ளத்தாக்கிலும்) வாணிப முயற்சிகளை மேற்கொண்டிருந்தனர் என்பதனை இங்கு கிடைத்துக் கொண்டிருக்கும் ரோமன் ரௌலெட்டட் மட்பாண்டங்களும் ரோம நாணயங்களும் உறுதிப்படுத்துகின்றன. சேரநாட்டுப் பிரதிநிதிகளே ரோமாபுரி பெரு வர்த்தகர்களையும் ஈழத்து வியாபாரிகளையும் இணைத்து வைத்த வணிகர்களாவர். சில்பபதிகாரம்-மணிமேகலை போன்ற நூல்கள் இவற்றுக்குச் சிறந்த சான்றுகளை வழங்குகின்ற இலக்கிய மூலங்களாகவும் உள்ளன. கந்தரோடையைப் பொறுத்தவரையில் சேரநாட்டு வாணிபப் பிரதிநிதிகள் ஊடாக தமிழகத்தினூடாக பொருளாதாரப் பரிவரித்தனை மேற்கொள்ளப்பட்டிருந்தது என்பதனை உறுதிப்படுத்தும் சான்றுகளும் கிடைத்துள்ளன. அந்த வகையில் முத்திரையிடப்பட்ட இச்சிவப்பு மட்பாண்டங்கள் ஏற்றுமதி நோக்கத்திற்கான தர நிர்ணயத்தை உறுதிப்படுத்தி நிற்கும் அதே நேரத்தில் அரச முறைமை ஒன்று வளர்ச்சி பெற்றிருந்த வகையினையும் பக்கம் பக்கமாக உறுதிப்படுத்தி நிற்கின்றன எனலாம். இந்த அம்சம் மேலும் விரிவாக ஆராயத்தக்கதாகவும் உள்ளது. தமிழகத்திற்கும் கந்தரோடைக்குமிடையே காணப்பட்டிருந்த வாணிபத் தொடர்புகளை மிகவும் தெளிவாக சான்று காட்டி நிற்கின்ற மூலங்களாக சங்ககாலப் பாண்டியன் பெருவழுதியின் சதுர நாணயங்கள் காணப்படுகின்றன. 1956ம் ஆண்டில் எழுதப்பட்ட ஆய்வுக்கட்டுரையொன்றில் பாண்டியன் பெருவழுதியின் இரு நாணயங்கள் (மீன் சின்னத்துடன் கூடியவை) ‘பௌத்த சக்கர வகை’ எனப் பெயர் சூட்டப்பட்டு வெளியிடப்பட்டமையைக் காணலாம்22. அதே வகையான நாணயம் ஒன்று இப்பொழுது எமக்குக் கிடைத்திருப்பது தமிழகத்தில் கிடைத்த பாண்டியர் நாணயங்களுடன் ஒப்பிட்டு நோக்கிக் கொள்ள வாய்ப்பினை அளித்துள்ளது. அண்மையில் தமிழகத்திலிருந்து வெளியான பாண்டியர் நாணயங்கள் என்ற ஆய்வு நூல் ஒன்றில் இதே வகையான நாணயமும் வெளியிடப்பட்டுள்ளமையைக் காண முடிகிறது. சங்க காலத்தைச் சேர்ந்த-வேப்பங்காய்-நெல்லிக்காய் போன்ற உருண்டை வடிவமுடைய நாணயங்களும் கந்தரோடையிலிருந்து கிடைக்கப்பெற்றுள்ளன. இவை தொடர்பாக அறிஞர்கள் பல ஆய்வுக் கட்டுரைகளையும் வெளியிட்டுள்ளனர். இவை யாவுமே வழுக்கையாற்றுப் பள்ளத்தாக்கு பிராந்தியத்திற்கும், தமிழகத்திற்குமிடையிலான வாணிபத் தொடர்புகளை மிகத் தெளிவாகக் காட்டுகின்ற சான்றுகளாகும். சங்ககாலத் தமிழகத்துடனான தொடர்பின் நிமித்தமாக வழுக்கையாற்றுப் பிராந்தியத்தில் ஏற்பட்ட செல்வாக்கு நிலைகளை அங்கு வழங்கிக் கொண்டிருக்கின்ற பல இடப்பெயர்கள் இன்றுவரை வெளிப்படுத்தி நிற்பதனையும் காணலாம். சிறப்பாக கந்தரோடைப் பிராந்தியத்தில் உள்ள குறிப்பிட்ட மையங்களின்-குறிச்சிகளின் பெயர் வரிசையில் சங்கம் புலவு, தில்லையங்கூடல், கயல்கண்ணி, அங்கன், அம்மைக்கடவை, உச்சாப்பனை, பருத்தியாவோடை (பருத்தியோடை), திரும்புதுறை போன்றன இங்கு ஆய்வுக்கெடுத்துக்கொண்ட பகுதிகளாகவுள்ளன. சங்கம் புலவு என்ற குறிச்சியானது வரலாற்று முக்கியத்துவம் வாய்ந்த தொல்லியற் சான்றுகளை ஈந்தவண்ணமுள்ளது. மிகப் பழமை வாய்ந்த ஈம அடக்கமுறையைக் கொண்டுள்ள இம்மையத்தில் இருந்து பழமைவாய்ந்த ஈம அடக்கமுறையைக் கொண்டுள்ள இம்மையத்திலிருந்து பழமைவாய்ந்த நாகலிங்கம் ஒன்று அண்மையில் கண்டெடுக்கப்பட்டது. மஞ்சள் நிறக் கலவையிலான-கல் வகையை ஒத்த வகையில் இந்நாகலிங்கம் காணப்படுகின்றது. திருக்காம்புலியூர் அகழ்வாய்வின்போது கிடைத்த நாகலிங்க வடிவத்தினை இது பெரிதும் ஒத்துக் காணப்படுவதும், குடி மல்லத்தில் கிடைத்த லிங்கத்தின் வரைபுகளை ஒத்தவகையில் இந்நாகலிங்கம் விளங்குவதும் குறிப்பிடத்தக்கதாகும். இவ்விடயம் தொடர்பாக மேலும் ஆராய இடமுண்டு. கயல்கண்ணி அல்லது கயற்கண்ணி என வழங்கும் குறிச்சியே கந்தரோடையில் வட்டவடிவமானதும், சதுரமானதுமான பழமைவாய்ந்த கட்டிடக் கூறுகளைக் கொண்டு விளங்குகின்றது இங்கு கடந்த வருடத்தில் கிணறு ஒன்று வெட்டப்பட்டபோது தனி மரமொன்றில் கோதப்பட்ட தோணி ஒன்று கண்டுபிடிக்கப்பட்ட போதும், அதன் வரலாற்று முக்கியத்துவம் உணரப்படாமல் அழிக்கப்பட்டும் விட்டது. இதேபோன்ற தோணியுரிமைக்குரிய பாலைக்கட்டை ஒன்று சங்குவேலி வயல்வெளிப்பகுதியிலுள்ள கருஞ் சேற்றுக்குள்ளிருந்து மீட்டெடுக்கப்பட்டபோதும், அது விறகுக்காகப் பயன்படுத்தப் பட்டமையை அறியும் போது கடும் துயரமடைய வேண்டியர்களாகவே நாம் உள்ளோம். ‘அங்கன் அம்மைக்கடவை’ மிகப் பழமைவாய்ந்த ஐதீகம் ஒன்றினை தன்னுள் கொண்டு, இன்று ‘அங்கணாவைக்கடவை’ என வழங்கி வருவதனைக் காண்கின்றோம். சேரன் செங்குட்டுவன் கண்ணகி தெய்வத்திற்கு விழா எடுத்த சமயத்தில், ஈழத்து மன்னனான முதலாம் கஜபாகு வேந்தனும் அதில் பங்கெடுத்து, மீண்டபோது, ஈழத்தில் கண்ணகிக்குரிய முதல் ஆலயத்தினை அங்கண் அம்மைக் கடவையில் எழுப்பியதாக அந்த ஐதீகம் இன்றுவரை நிலவுகின்றது. இப்பழமைவாய்ந்த ஐதீகத்தினைக் கொண்ட ஆலயத்தினைப் பற்றிய ஆய்வுகள் தொடர்பாக இதுவரையில் அறிஞர்கள் கவனம் செலுத்தாமல் இருப்பது எமது துரதிஷ்டமே. ‘திரும்புதுறை’ தொடர்பாக இருவகைப்பட்ட விளக்கங்கள் கொடுக்கப்பட்டு வருகின்ற சமயத்திலும், வழுக்கையாற்றுக்கும், கந்தரோடைக்கும் இடையிலான நாவாய் போக்குவரத்துத் தொடர்பின் முக்கிய மையமாக திரும்புதுறை விளங்கி இருந்தமையைக் கண்டுகொள்ளலாம். திரும்புதுறை உயர்ந்த மண்மேடானது, பெருமளவிலான தொல்லியற் கருவூலங்களைத் தன்னகத்தே கொண்டு விளங்குவது. இதற்குச் சான்று பகர்வதாக உள்ளது. சங்கம்புலவுக்கும் சங்குவேலி வயல் பரப்பிற்கும் இடையே காணப்படும் நீள்சதுரமான தாமரைத் தடாகம் ஊடாக திரும்புதுறை வரையிலும் நாவாய் போக்குவரத்துக்கள் நடைபெற்றிருக்க வேண்டும் என்பதனை அங்கு மேற்கொள்ளப்பட்ட தொல்லியல் மேலாய்வுகள் எடுத்துக் காட்டுகின்றன. தாமரைத் தடாகம் ஒன்று சங்குவேலி வயற் பரப்பின் வட எல்லையில் அமைந்திருப்பதும், அதன் அமைப்பு முறையும் அரசவம்சத் தொடர்புகளை அதனுடன் இணைத்துக் காட்டுவதாக உள்ளது. இப்பிராந்தியத்தில் நிலவும் ஐதீகங்கள் அதனை அரசவை மங்கையர்களுக்குரிய நீராடற் குளம் என்றே வழங்குகின்றன. இந்த அம்சம் மேலும் ஆராயத்தக்கதாக உள்ளது. மேலே கூறப்பட்ட விடயங்கள் யாவற்றையும் தொகுத்து நோக்கும்போது, கிறிஸ்துவுக்கு முற்பட்ட காலப் பரப்பிலிருந்தே கந்தரோடை என்ற மையம் வளர்ச்சி பெற்று வந்தது என்பதனையும், தமிழகத்துடனான வாணிப-பண்பாட்டு வழிகளில் நெருக்கமான இணைவினைப் பெற்றிருந்தது என்பதனையும் நன்கு கண்டுகொள்ள முடிகிறது. கிடைத்துக் கொண்டிருக்கின்ற பிற தொல்லியல் சான்றுகள் வழுக்கையாற்றுப் பள்ளத்தாக்கின் பரப்பினை-அது வளர்த்தெடுத்திருந்த பண்பாட்டுத் தொன்மையை மேலும் பல நூற்றாண்டுகளை முன்னெடுத்துச் செல்கின்ற போதிலும், வரலாற்றுக் காலகட்டத்தில் தமிழகத்துடனான நெருக்கமான பண்பாட்டுத் தொடர்புகளை சேரநாட்டினூடாக-பௌ;ததமதத்தினை உள்வாங்கியமை உட்பட-பெற்றிருந்தது என்பதனை கந்தரோடையிலிருந்து மீட்டெடுக்கப்பட்ட சான்றுகள் ஆணித்தரமாக உறுதிப்படுத்துகின்றன. அடிக்குறிப்புக்கள் 1. Surai, Saraf, Fusion of two culture; The Hindu, March 10,1985. 2. U.P.I. News Service, Maldives & Indus valley; The Hindu, March 15,1985. 3. Mahadevan, Iravatham Sir, ‘Agastya Legend and the Indus Civillization’; Journal of Tamil Studies, December,1986.P.P.24-37. 4. Narayana Babu.P., & Shivananda Venkata Rao; ‘Ancient ports of the Tamil Nadu coast based on archaeological evidence’, 5. மேற்படி. 6. Recent findings from Kantarodai include prehistoric store implements and fossiles remains. According a test carried out by the Depts of Anatomy and Zoology, University of Jaffna, the fossilos remains probably belong to a kind of Mammal which lived at Kantarodai long before. 7. பண்டைய வாணிப மார்க்கங்கள் (மொழிபெயர்ப்பு), 1952, டெல்கி. இலங்கையினது ஆரம்ப வரலாற்றுக் காலத்தில் சமூக ஒருங்கிணைவு தொடர்பாக சுதர்சன் செனவிரட்னா பின்வருமாறு குறிப்பிடுவது நோக்கத்தக்கது. "...பரதவர் என்ற சமூகப் பெயர் பரா அதாவது விரி/ விரிதல்,பறவை (புறா?) 'கடல்' என்ற சொல்லின் மூலத்திலிருந்து உருவாகியது என்ற கருத்தைக் கொண்டுள்ளனர். (துரை இரங்கசுவாமி 1968:130)", யாத்திரை, P.57, கொழும்பு. 8. Ramachandra Dikshitar.V.R., Origin and spreed of the Tamils, Madrass. 9. செந்தமிழ்ச் செல்வி, (26), ஆயசஉhஇ 1952இ பக்.ஙங0 10. மேற்படி. 11. “பொறித்த போலும் புள்ளியெருத்திற் புன்புறப் புறவின் கணநிறை யலற” புல்லிய முதுகையுடைய புறாக்கூட்டம் கண்டு அஞ்சித் தம் ஒழுங்கு சிதைந்து கெட. பதிற்றுப்பத்து, உரையாசிரியர் : ஒளவை.சு., துரைசாமிப் பிள்ளை, சென்னை, 1950. பக்.கஎரு. 12. Venkatraman.R., Indian Archaeology, (a survey), NS pub, 1985, P.128. 13. மேற்படி. 14. ஆனைக் கோட்டையில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வுப் பணியின்போது இக்கட்டுரையாசிரியர் தொல்லியற் புகைப்படப்பிடிப்பாளராக கடமையாற்றியது மட்டுமன்றி அகழ்வுப் பணியின் இறுதியில் இம் முத்திரைச் சாசனத்தினை மீட்டெடுப்பதற்கும் காரணமாக இருந்தவர் என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது. 15. Mahalingam.T.V., Early South Indian palaeography, Uni of Madras, 1974, P.306. 16. Xavier.J.T., The land of letters, Trincomalee, 1977, P.P.110-117. 17. Venkaratnam.R., Indian Archaeology, 1985, P.P.270-271. 18. இக்கருத்தினை திரு.ஆ.தேவராசன் (இயக்குனர்-வண.தனி நாயகம் கலை-பண்பாட்டு நிறுவனம்) என்பவரூடாக சு.கிருஷ்ணமூர்த்திக்கும் வேறு நாணயவியலாளருக்கும் அனுப்பியிருந்தேன். திரு.சு.கிருஷ்ணமூர்த்தி தனது குறிப்பில் நாகதீபம் என்ற கருத்தினை தான் அடிப்படையில் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். ஆதலால் இந்நாணய வெளியீடுகளை நாகர் இனத்தினருக்குரியதாக தன்னால் ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது என்றும் குறிப்பிட்டுள்ளார். ஆதலால் இக்கருத்து மேலும் உறுதிப்படுத்தப்பட வேண்டிய நிலையில் இன்னும் இருந்து கொண்டிருக்கின்றது. 19. Xavier.J.T., The land of letters, Trincomalee, 1977, P.P.39. 20. மணிமேகலை, ஆபுத்திரனோடு அடைந்த காதை (உறு), செய்யுள் கசாரு. 21. கிருஷ்ணராசா.செ, ஈழத்து நாக மரபுகள் : ஆய்வுக்கான சில அடிப்படைத் தகவல்கள்; வெளிச்சம் (வெற்றி இதழ்), 1994, P.P.55-58. 22. Hettiaratchi.D.P.E., ‘A note on two Unique Uniscribed Coins of the Buddhist Cakram Type’, Sir Paul Pieris Felicitatien Volume, 1956, P.P.49-57. |